---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- دكتر محمود عباديان در گفتگو با قدس: فلسفه در ايران متناسب با مسايل بومي رشد نكرده است
٭ حسين كاجي اشاره: در باب وضعيت فلسفه و تفكر در ايران، سخن بسيار است. اما به سبب اهميت اين موضوع و همچنين خللهايي كه به مطالعات پژوهشي در اين زمينه وارد است، هنوز هم نياز داريم كه با نجواها و رويكردهاي بيشتري در اين زمينه آشنا باشيم. بدين جهت، گفتگويي را با دكتر محمود عباديان، متخصص فلسفه ايدئاليسم و استاد دانشگاه كه سالها فلسفه را در دانشگاههاي گوناگون كشورمان تدريس كرده است و آثار زيادي در اين حوزه دارد در باب اين موضوع انجام داده ايم كه حاصل آن فراروي ديد و نظر خوانندگان گروه انديشه قرار مي گيرد.
مبحث و محور صحبت ما كم و كيف تأثير فلسفه غرب بر حوزه هاي مختلف اجتماعي، سياسي و فرهنگي ايران زمين است. مي خواهيم كمي درباره واكنشهاي مختلفي كه در برابر اين پديده صورت داده ايم، صحبت كنيم. مي دانيم كه تمدن غرب به يك معنا غرب فلسفي است و يا به عبارت ديگر بسط يافته غرب فلسفي است؛ يعني ابتدا يك تحول فلسفي رخ داده و بعد تحولات علمي و اقتصادي صورت گرفته است. البته شرايط و موقعيتهاي اجتماعي- سياسي هم خيلي به اين تحول فلسفي كمك كرده اند. ما بيش از يكصد سال نيست كه با فلسفه غربيان آشنا شده ايم.بدين جهت، پرسش اول ما در باب وضعيت كيفي و كمي اولين ترجمه هاي فلسفه غرب است. اولين روياروييها را چگونه ارزيابي مي كنيد؟ اگر كمي به گذشته برگرديم، خواهيم فهميد اقوامي كه در طول تاريخ صاحب فلسفه بوده اند، يك سلسله مزاياي علمي و ذهني داشته اند. ما وقتي مي خواهيم قومي را از نظر فقدان تفكر خاصي مورد بررسي قرار دهيم، بد نيست بدانيم شرايطي كه به طور مثال فلسفه كلاسيك يونان يا آلمان را دامن زده آيا شرايطش در جاهاي ديگر بوده كه يك قشر روشنفكر و متفكر فلسفي به وجود نيامده يا اينكه اين شرايط موجود نبوده اند. اين، عاملي مهم است. اگر بخواهيم چنين نگاهي داشته باشيم، بد نيست در اين مورد بحث كنيم. اما اگر بخواهيد به دوران معاصر، يعني همين چند صد سال اخير نگاه كنيد، در دوره قاجار تحولي در تمام زمينه هاي اجتماعي- فرهنگي ايران روي داد. دوره قاجار، دوره اي است كه قشري روشنفكر در ايران شكل گرفت يعني ما قبل از آن از يك قشر روشنفكري كه خودش را نسبت به مسايل اجتماعي، سياسي و فرهنگي متعهد كند، نمي توانيم سراغ بگيريم. دليلش هم اين است كه صرف نظر از عوامل خارجي، پيشرفت سياست و مناسبات اجتماعي در غرب و عقب ماندگي ايران و شكست ايران در دو جنگي كه با روسها داشت، شرايطي بودند كه تحولي را در زمينه هاي فرهنگي ايجاد كردند. همان تحولي كه در ادبيات فارسي صورت گرفت، همان تحول در زمينه هاي فرهنگي و اجتماعي ايران نيز ريشه يافت؛ مثلاً مسأله قانون، عدالتخانه، رابطه مردم با حكومت و رابطه حكومت با مردم، شكل گرفت. مسايلي هستند كه حدود 150 سال پيش در ايران زمينه پيدا كرد و پاي بعضي از ديپلماتها، نمايندگان سياسي و روشنفكران ايراني را به اروپا باز كرد. در نتيجه طبيعي مي نمود وقتي كساني، الكساندر دوما را مي خوانند و از رمانهاي او لذت مي برند به فكر ترجمه آنها بيفتند و يا براي تحول كشور از قوانين و نظام اجتماعي انگلستان الهام گيرند و كساني به سوي تفكرات فلسفي بروند.
اولين بروز فلسفه غرب در ايران را بايد با اين تحولات ادبي، اجتماعي و سياسي در اين دوره بررسي كرد. اينكه چرا دكارت در نظر گرفته شده است؟ شايد به اين دليل باشد كه عصر نو، يعني دوران تجدد با فلسفه دكارت شروع مي شود (دست كم تاريخ فلسفه اين چنين ارزيابي مي كند). در دوران جديد، ذهن انسان نقطه عزيمت قرار مي گيرد كه بعداً تجلي همه جانبه آن در فلسفه كلاسيك آلمان - از كانت تا هگل- ديده مي شود.
ما در زمينه ترجمه آثار فلسفي غرب - بخصوص آثار دكارت- دو نام را مشاهده مي كنيم؛ فروغي و ملا لاله زار، فروغي البته فردي ناآشنا با فلسفه غرب نبود، اما مي توان گفت كه لاله زار فردي كاملاً بيگانه با اين حوزه بود. اينها نشان دهنده آن است كه گزينش ما از فلسفه غرب و دست گذاشتن روي انديشه دكارت، شايد آگاهانه نبوده است. در آن زمان، آشنايي اوليه اي با منابع يا زمينه هاي فرهنگي آغاز شده بود. يكي از اينها هم آشنايي با دكارت بود من فكر مي كنم يك عنصر - آگاهانه يا ناآگاهانه- در انتخاب دكارت نهفته باشد، و آن، اين است كه او مظهر تفكر دوره اي است كه از آخر قرن شانزدهم شروع مي شود و تا زمان ما كشيده شده است.
مشكلي كه ما داريم اين است كه در برخوردمان با فلسفه ها و مكاتب گوناگون غرب، بيش و پيش از آنكه ملاحظه اهميت جايگاه آن و اين كه كدام فلسفه با شرايط اجتماعي، اقتصادي و سياسي ما سازگار است را بكنيم، بيشتر روي سطحي نگريها و علقه هاي ظاهري و نيازهاي سياسي براي اخذ مؤلفه هاي فكري و فلسفي غرب دست گذاشتيم، تا اينكه واقعاً در صدد باشيم به يك نياز عميق جامعه ايران در عرصه هاي فرهنگي، سياسي و اقتصادي پاسخ دهيم. شايد اكنون من در مقامي نباشم كه علت جويي كنم و ببينم چرا منحصراً سراغ دكارت رفته اند، اما روح زمان اين امر را ايجاب مي كرده است. يعني در دوره قاجار روشنفكراني را مي بينيد كه در تجسس و جستجوي راه گريز از عقب ماندگيها و همگامي با فرهنگ و تمدن غرب بودند و انتخاب دكارت را با توجه به اين حس عقب ماندگي فكري، مي توان توجيه كرد.
در هر صورت، به قول شما چه عوامل خودآگاه و ناخودآگاهي دخيل بوده اند؟ جو كلي ايجاب مي كرد كه به نحوي از آنجا براي اولين بار داد و ستدي با نمايندگان قشرهاي مختلف فرهنگي غرب به عمل بيايد. در اين ميان، آشنايي با دكارت هم صورت گرفته است. اما اگر بحث بر سر علت اين گزينشها باشد، همين تعجب را در مورد داستان نويسي يا رمان نويسي مي توانيد داشته باشيد.
نكته ديگر، تأثير فلسفه غرب بر روشنفكران و متفكران مشروطه است. روشنفكران مشروطه به نوعي به فلسفه سياسي غرب توجه نشان دادند. چون نياز جامعه ايجاب مي كرد تغييرات اجتماعي و تحولات سياسي صورت گيرند. باز هم دقيقاً نمي توانم بگويم اينها آگاهانه، با انديشه هاي سياسي غربيان آشنا شدند و يا باز هم عوامل ناخودآگاه در جريان بوده اند.
برگرديم به مسأله ترجمه؛ حدود صد سال است كه ما در اين زمينه كاوشهايي كرده و تجربه هايي را اخذ نموده ايم. اما متفكري معتقد است كه ما هنوز نتوانسته ايم درباره دو مفهوم مهم فلسفه جديد غرب، يعني سوژه subject)) و ابژه (Object) معادلهاي مناسب بگذاريم. حق با ايشان است. يعني اين معادلها پاسخگوي "سوژه" و "ابژه" اروپايي نيستند. ما يك سنت فلسفي داريم كه رابطه ذهن با جهان خارج را رابطه عالم- معلوم مي داند و پر واضح است كه سابقه فلسفه اسلامي بر ذهن روشنفكران ايراني سايه انداخته است و وقتي مي خواهيد فلسفه غرب را به اين زبان برگردانيد، با زباني كه در زمينه مفاهيم فلسفي رشدي نكرده است، رو به روييد. پس به ناچار، به فلسفه يا مقوله هاي فلسفي متوسل مي شويم كه فلسفه اسلامي در اختيارمان گذاشته است. هر چند شكاف بزرگي ميان فلسفه اسلامي و فلسفه غرب وجود دارد.
نكته ديگر اينكه فلسفه اسلامي بي ارتباط با فلسفه غرب هم نيست. يعني دست كم خيلي از متفكران غربي خودشان اظهار كرده اند كه فلسفه يونان را در ابتدا از طريق دو نماينده فلسفه اسلامي، يعني بوعلي و ابن رشد، آموخته اند و اين دو، نقش مهمي در اينكه مفاهيم يوناني به اروپا بروند، داشته اند (هر چند خود اروپاييها بعدها مستقلاً و مستقيماً به فلسفه يونان رجوع كردند). به همين خاطر، مي توان گفت كه اين فلسفه مي توانسته به ما كمك كند كه عميقتر به فلسفه غرب بپردازيم. بي دقتيهايي در برگرداندن اصطلاحات - چه از نظر زباني و چه از نظر معادل جويي- صورت گرفته است. شما مي دانيد كه مقولات دهگانه ارسطو چگونه منتقل شده اند. يعني آميزه اي بين فلسفه افلاطوني و ارسطويي صورت گرفته و نتيجه آن به صورت فلسفه ارسطويي قرنها در عالم فلسفه اسلامي معرفي شده است. مقوله هايي مثل خاص و عام اينجا، جزئيه كليه شده اند و ما يك جريان عميق براي خلق اصطلاحات فلسفي نداشته ايم. يكي از اولين دوره هايي كه برخوردهاي فلسفي بين ايرانيها - يعني معتقدان به دين زرتشت- و مسيحيان صورت گرفت، در زمان ساسانيان بود. شما مي دانيد نصرانيها يا مسيحيها در دوره ساساني در ايران خيلي قوي بودند و در برخوردهايي كه با زرتشتيها داشتند، از مواضع خود دفاع مي كردند. آنها در مكالمه ها و مناظره هايي كه با زرتشتيها داشتند، در مقام برتري قرار داشتند. يعني در واقع زرتشتيها پاسخگوي مسايلي كه مسيحيها مطرح مي كردند، نبودند. از اين دوره، مقوله هايي در زبان پهلوي داريم كه همان طور كه زبان پهلوي منسوخ شد، اينها هم منسوخ شدند. ما پس از اسلام خواه ناخواه با اصطلاحات و ديد عربي آشنا شديم. يعني زبان و اصطلاحات عربي نگاه خاصي را به فلسفه وارد مي كند كه با آن نگاهي كه فلسفه غرب القا مي كند، تفاوت دارد.
وقتي كه فلسفه يونان وارد تمدن اسلامي مي شود، وارد پارادايم و به قول "فوكو" وارد "اپيستمه" ديگري مي شود و منظومه و سيستم جديدي را به خودش مي گيرد. اما اشتراكات كلاني كه اين دو فلسفه (يوناني و اسلامي) با هم داشته و دارند، مي توانند به ما كمك كنند تا در مقام فهم و معادل يابي، به رويكردهاي عميقتر و دقيقتر و بهتري برسيم. اين امر، مستلزم دو موضوع بوده و هست؛ يكي اينكه قشر نخبه بيشتري به فلسفه بپردازد و دوم اينكه سنت فلسفي قوي اي در ايران موجود باشد. شما از قرون وسطا، درگيري نوميناليستها و رئاليستها را در اروپا مي بينيد. مي گويم از قرون وسطي، اما به طور غير مستقيم مي شود گفت بعد از "رواقيون" و "شكاكيون" در سنت اروپايي با اين مقوله ها سر و كار داريد و هر دوره اي و هر فيلسوفي اين مقوله ها را به رنگ نياز زمان در آورد و مهر خودي بر آنها زد. ضرورتاً اين تداوم پيدا كرده تا به عصر "دكارت" و "لايب نيتس" رسيده و بعد هم به دست فلاسفه كلاسيك آلمان افتاده است. اين سنت را شما در ايران نداريد. نمي دانم شما با كتاب "سير فلسفه در ايران" نوشته اقبال لاهوري آشنا هستيد يا نه؟ او در صفحه هاي اول كتاب معتقد است كه ايراني خوي عجين با فلسفه ندارد. ايراني به فلسفه نمي پردازد. نكته سنجي ادبيات را دوست دارد، اما آن حوصله اي را كه به فلسفه بپردازد، ندارد.
شما اين نظر را قبول داريد؟ من نتيجه اش را مي بينم. به عنوان يك دانشجوي فلسفه در ايران، متأسفم كه در كشور ما فلسفه رشد ملي- بومي نداشته است. حتي فلسفه صدر اسلام ايران را كه مي بينيد، واكنشي است كه چند نفر از نخبگان فرهنگ اسلامي به ترجمه هاي فلسفه يوناني از طريق سريانيها نشان دادند. مي توان گفت فلسفه ما ذيلي بر فلسفه افلاطوني و سقراط است. اگر مبالغه نكنم، درگيريهايي كه اين دو فلسفه به وجود مي آورند، در ايران انعكاس خاصي داشته و به بحث درباره اينكه وجود مقدم است يا ماهيت، مبدل شده است. يعني به بحث "ماهيت و وجود" هزار سال در ايران دامن زده شده و اكنون هم وقتي محققان ما به "هايدگر" روي مي آورند، مي خواهند در او تأييدي بر ديدگاههاي فلسفه وجودي پيدا كنند يا عكس اين. در حالي كه شما مي دانيد در غرب، فلسفه پا به پاي علم جلو مي رود. همزمان با پيشرفت فلسفه، علوم را داريد كه نماينده هاي آنها "تالس" و "اقليدس" هستند. مي دانيد كه در صدر آكادمي افلاطون نوشته شده بود: "كساني كه هندسه و رياضي نمي دانند، حق ورود ندارند."
توجه من به دنياي جديد بود كه در فلسفه با دكارت آغاز مي شود؛ يعني دكارت قبل از گاليله و نيوتن است. اما معتقدم در يونان باستان، علم مسبوق بر فلسفه است؛ يعني وجودشناسي و به يك معنا طبيعت شناسي بر كاوشهاي فكري تقدم دارد. مثلاً با سقراط است كه ما شاهد كاوشهاي فكري و فلسفي هستيم. در حالي كه قبل از او، تالس و يا فيثاغورث و اقليدس كارهاي علمي مي كردند. اينها طبيعي دانان فيلسوف بودند؛ يعني در واقع بين اين دو حوزه سير مي كردند.
اما منظور من از تقدم فلسفه بر علم، بيشتر معطوف به جهان جديد بود و دكارت را مد نظر داشتم كه عالمان فراواني پس از او ظهور مي كنند. به هر حال، اگر با همين زمينه به قرن هجدهم يا نوزدهم ايران برگرديم، آن زمينه علمي، رياضي و... را در ايران نمي بينيم. همان طور كه فلسفه در صدر اسلام كمابيش وارداتي بوده، دكارت يا كانت هم كه وارد ايران شده اند، كمتر مورد توجه جدي و تأمل عميق واقع گرديده اند.
اگر بخواهيم حرف شما را طور ديگري بيان كنيم، اين است كه با فلسفه بايد به يك نياز پاسخ دهيم. اول بايد مشكلي به وجود بيايد تا فلسفه در صدد بر آيد آن را حل كند. يكي از شرايط وجودش اين است. شرط دومش اين است كه آزادي فكر و بيان وجود داشته باشد. شما اين را در يونان قرون ششم و پنجم پيش از ميلاد يعني دوره شكوفايي دموكراسي و علوم و تفكر مي بينيد، اما اين را در نيمه قرن نوزدهم در ايران سراغ نداريد.
به يك معنا، اولين شرط وجود فلسفه اين است كه بايد نياز و مشكلي باشد، دوم اينكه آزادي وجود داشته باشد كه مراوده و گفتگو صورت بگيرد؛ گفتگو خانه فلسفه است. واقعاً ديالوگ بستر و مأواي فلسفه است. شايد بشود عامل ديگري را هم به آن اضافه كرد. انسان بايد در برابر هستي به تحير و عجز دچار شود تا فكر فلسفي در او اوج بگيرد. يعني اين هستي با اين اشكال گوناگون و هزارتويش انسان را به شگفتي وا بدارد تا در رابطه با همان نكته اولي كه شما به درستي اشاره كرديد، به كند و كاو بپردازد. شما در تاريخ اقوام ايراني علاقه مشخص انضمامي به واقعيتهايي كه حول و حوش ايران مي گذشته، نمي بينيد. ايراني، از وقتي كه وارد فلات شده، هميشه يا تحت هجوم اقوام غير ايراني بوده كه انعكاس آن در شاهنامه آمده، يا خانه به دوش بوده است و يا در قلمروهايي زندگي مي كرده كه كويري بوده و آن حاصلخيزي را كه زمينه اي براي آرامش فكري و تفكر فلسفي است، كمتر در ايران مي بينيد البته ايرانيها خيلي مقصر نيستند.
پس به چند نكته مي توان اشاره كرد. اولاً اينكه تفكر فلسفي براي ايرانيها به معضل مبدل نشده، دوم اينكه مكالمه نبوده است و سوم اينكه تحير فلسفي وجود نداشته است. داشتن جواب در همه زمينه ها، باعث مي شود ديگر انسان نيازي به كاوش نداشته باشد و در نتيجه تحير و حيرت و تعجب هم نداشته باشد.
اما ما در اينجا فيلسوفان قابل توجهي داشته ايم. در ايران نمي توان از افرادي چون فارابي و بوعلي به سادگي گذشت و در جهان اسلام هم افرادي چون ابن رشد نامهايي مطرح در تفكر فلسفي بوده اند و از اين لحاظ شايد ما خيلي جلوتر از فرهنگهايي چون هند و چين و ژاپن و فرهنگهاي آفريقايي باشيم. اينها مطرح بوده اند، اما من چين و هند را از آفريقا جدا مي كنم (البته شمال آ فريقا يك دوره رونق وسيعي داشته است،) اما مي دانيد كه چينيها به موازات فلسفه يونان، فيلسوف دارند.
حتماً شما مي خواهيد "لائوتسه" و "كنفوسيوس" را فيلسوف بدانيد. اكنون اسمهايشان را به خاطر ندارم. اما معادل "هراكليتوس" و "دمكريت" را در چين شاهد هستيم. تفكرات مشابهي در قرنهاي پنج و شش پيش از ميلاد در آنجا داريم.
آنها معادل و مشابه مزدك، ماني و زرتشت ايران زمين هستند؟ نه قوي تر، يعني تنها فرقي كه من بين فلسفه چين و يونان مي بينم اين است كه شما در يونان دهها فلسفه در يك زمينه مي بينيد، اما در چين شاهد تك چهره هايي در اين زمينه هستيم. اما اين تفكر به گونه اي در آنجا به وجود آمده، چون چين يكي از فرهنگهايي است كه از نظر تكنولوژي و صنعت خيلي پيشرفته بوده است.در نتيجه، در اين فرهنگ زمينه فلسفي وجود داشته است.
ولي به نظر مي رسد تداوم نداشته است. بله، همان طور كه در ايران هم تداوم نداشته است. منتهي آنجا بومي بوده است. بين قرون پنجم و ششم، هنوز امكان درگيري و برخورد عقايد و آرا، نوعي آزادي در ايران بود كه معتزله توانستند بيايند و روي مسايل فكري و فلسفي چون و چرا كنند، اما آخر قرن ششم اين مهم قطع مي شود و اصلاً ايران در مسير ديگري مي افتد. البته، عده اي ديگر اين نظر را ندارند. مي گويند همين كه ملاصدرا مي آيد، نشان دهنده اين است كه فكر فلسفي تداوم داشته است، هر چند در جهان اسلام فكر فلسفه در انتهاي قرن ششم خاموش شد و به دست اشاعره از بين رفت. اما در ايران جا كندن آن مدت طولاني تري تداوم يافت. البته اين نظرات بسيار متفاوت و مناقشه برانگيز هستند. اما تداوم فلسفه در غرب چيز ديگري است. وقتي نظريه اي از طرف افلاطون مطرح شده، ارسطويي آمده است كه آن را انتقاد كند، يك قدم امر فلسفه را به جلو براند. شما اين را در ايران نمي بينيد.
ما مي توانيم با اين مقدمه به بعد از انقلاب اسلامي برسيم. پديده مهم "انقلاب اسلامي" كه حتي نقطه توجه بعضي از متفكران غربي مثل "ميشل فوكو" هم بوده است. آنها گمان كردند كه اين انقلاب پديده اي است كه برخلاف جريان مدرنيته واكنشي معنوي را سامان مي دهد. انقلاب اسلامي مي توانست مقدمه اي براي تحول فكري باشد. هر چند به نظر مي رسد در فلسفه نتوانستيم تحولات جدي را سامان دهيم. اين تحول را همه ما انتظار داريم، به هر حال يك نظام معنوي با تكيه بر سنت چند صد ساله به وجود آمده بود. وقتي نظامي با اتكا به اين ايدئولوژي روي كار بيايد؛ قطعاً مصدر يك سلسله تحولاتي مي شود. اما به عللي اين گونه نشد. شايد يكي از دلايل ركود در فلسفه اين بود كه نوعي بدبيني و فاصله گيري نسبت به گرايشهاي فلسفه معاصر غرب به وجود آمد. دوم اينكه ما از موضع بالاتر به غرب مي نگريستيم و همه مؤلفه هاي غربي - و از جمله فلسفه آنها را - تحقير مي كرديم. مثلاً اين طرز تفكر رواج پيدا كرد كه مي گفتيم خود غربيها از قرن گذشته به اين نتيجه رسيدند كه فرهنگ اروپايي با نوعي بحران رو به رو شده است؛ يعني دستخوش نوعي بحران شده و خصلت جهاني خودش را به ناچار بايد از دست بدهد. اين نگاه به اين نتيجه منجر شد كه بهتر است از همه مؤلفه هاي غرب - و از جمله فلسفه غرب - فاصله گرفته شود.
همان طور كه گفتيد، بعد از جنگ بود كه كم كم وارد اين عرصه ها شديم و سعي كرديم رابطه خودمان را در يك سطح كلان ترو ويژه با فلسفه غرب، تعين بخشيم. وقتي مسأله غرب پيش مي آيد، ما با عرصه هاي بسيار مختلفي رو به رو هستيم. ما در خود فلسفه "انگلوساكسون" نحله هاي مختلفي داريم. در فلسفه قاره اي هم حوزه هاي مختلفي داريم. مثلاً وقتي مسأله مباني تئوريك ليبراليسم پيش مي آيد، "هايك" و "پوپر" افرادي هستند كه در اين زمينه نظرهايي دارند و البته محترمند. اما نقدهاي جدي هم به آنها شده؛ "مك اينتاير"، "چارلز تيلور" و "هابرماس" نقاديهاي جدي به ليبراليسم دارند، ولي هيچ كدام از اينها مطرح نمي شوند. در عوض، واكنشهايي هويتي و جاهلانه در مخالفت با ليبراليسم را شاهد هستيم. فكر مي كنم در عرصه پژوهشهاي فلسفي، انتقاد نكردن از ضعفهاي مهم ماست. اين معضل چگونه قابل حل است و چه طور بايد آن را برطرف سازيم؟ شايد يكي از دلايلي كه هر يك از ما (مدرسان فلسفه) كمي از وقت آزادش را در اختيار ترجمه مي گذارد، اين است كه مكاتب ديگر هم به همين كيفيت در ايران شناسايي شوند، آثارشان در اختيار روشنفكران و علاقه مندان قرار بگيرد و خوانندگان و علاقه مندان و پژوهندگان، امكان گزينش داشته باشند.
چون تخصص شما "ايده آليسم آلمان" يا "فلسفه كلاسيك آلمان" است كمي درباره وضعيت اين فلسفه بعد از انقلاب سخن بگوييد. من و دكتر طباطبايي مكتب هگل را در ايران تدريس مي كرديم و بعضي اوقات از "مقدمه اي بر زيباشناسي" و "مقدمه اي بر پديدار شناسي" ترجمه هايي هم كرده ايم. صفت مشخصه فلسفه كلاسيك آلمان اين است كه چون رويكرد جديدي نسبت به مسايل فلسفي، جهاني و مسايل فكري و بشري دارد و زبان دشواري هم در آن به كار رفته، زياد در ايران مقبوليت پيدا نكرده است. قطع نظر از اينكه تبليغ هم نشده است. ما كانت را داريم كه آقاي دكتر اديب سلطاني اثر معروف او را ترجمه كردند و با اينكه ايرادي به ترجمه نيست، اما با لغات تازه اي كه به كار بردند، خواندن اثر را مشكل كردند. البته سنت بدي در ايران تحت تأثير گروههاي چپ به خصوص حزب توده به وجود آمده كه قبل از اينكه آثار هگل در دسترس خواننده قرار بگيرد به گونه اي يا انتقاد شده، يا برجسته شده است و به نحوي خواننده يا علاقه مند، تحت تأثير غيرمستقيم نظرات ايدئولوژيك ديگران نسبت به هگل موضع مثبت يا منفي پيدا كرده است. از فلسفه كلاسيك آلمان هم همين دو نفر بيشتر در ايران شناخته شده نيستند. مثلاً در زمينه آراي "فيخته" و "شلينگ" كاري نشده است. اگر كتاب "نامه هاي شيلر" را كنار بگذاريم، كار زيادي از او هم در دسترس خواننده پارسي زبان قرار نگرفته است. فلسفه كلاسيك آلمان همچنين با سنخ روشنفكران مقطع كنوني كه در واقع خيال مي كنند آخرين چيزي كه به بازار فلسفه عرضه شده درمان تمام اشكالات است در تقابل قرار مي گيرد.
شما به عنوان يك متخصص فلسفه كلاسيك آلمان فكر مي كنيد اين فلسفه چه گرهي از مشكلات فراوان ما را خواهد گشود. فلسفه به طور مستقيم به مسايل پاسخ نمي دهد؛ حتي "هايدگر" در نوشته هاي جواني اش معتقد است: انقلابي كه فلسفه مي تواند بكند اين است كه افكار را براي فعاليتهاي اجتماعي، سياسي و ديني بر انگيزد. شايد بشود گفت در مورد رابطه روشنفكران ايراني با فلسفه كلاسيك آلمان حداكثر جز اين نخواهد بود. در ايران شايد تأثيرش خيلي كمتر هم خواهد بود. به دليل اينكه اولاً تشتت فكري در ايران زمينه هايي دارد. در حالي كه شما اين رويكردهاي متناقض را ميان روشنفكران اروپايي نمي بينيد. خلأهايي در هويت دوره معاصر ايران مشاهده مي شود. روشنفكر ايراني مواجه شده با دنياي پر تلاطم فرهنگي، فلسفي و فكري كه دايماً توليد انديشه مي كند و او (روشنفكر ايراني) نيروي كافي نمي بيند، براي اينكه با آنها همسو و هماهنگ شود و گر چه از بين اينها گزينش مي كند، بعضي اوقات گزينشها را تغيير مي دهد. يكي را انتخاب مي كند سرش به سنگ مي خورد يا پاسخ لازم را نمي گيرد، رو به ديگري مي آورد و همين طور وقت و فرصت را از دست مي دهد.
جامعه ما جامعه اي در حال گذار است و ما از يك طرف سر به مدرنيته داريم و از طرف ديگر دل به سنت داريم. معضلات فراوان اجتماعي، اقتصادي و سياسي هم داريم. همه اينها ايجاب مي كند علاوه بر اينكه ساختارهاي مناسب داشته باشيم و به شالوده هاي مناسب و سازمانهاي مناسب برسيم، انديشه هاي غني، فربه و عميقي هم داشته باشيم. در اين ميان در اولين گام راهي نيست، جز اينكه با همه انديشه آشنا شويم و جامعه را از تك نوا بودن و تك صدا بودن خارج كنيم تا كمتر تسليم ايدئولوژيهايي شويم كه غربيها در يك قرن اخير و حتي سده پيش فراوان با آن دست و پنجه نرم كردند. به همين خاطر است كه همان طور كه ما به فلسفه تحليلي نياز داريم، به فلسفه "هايدگر" هم نياز داريم. همان طور كه به فلسفه ايده آليسم و كلاسيك آلمان نياز داريم به شالوده شكني و هرمنوتيك نيز نياز داريم و ... فكر نمي كنيد بهتر است كه تصميم بگيريم، كدام يك از اينها در مقطع فعلي ارجحيت و اولويت دارد كه با روي آوردن به آن بعضي مسايل فكري - اجتماعي حل شود. من كاملاً طرفدار اين نظر هستم كه هر امري امروز توليد يا نوشته مي شود، فردا در اختيار ديگران قرار گيرد، و بايد با همه اينها آشنا شد. اما از ميان اين آشناييها آيا نمي شود يكي، دو محور پيدا كرد كه اگر انسان ايراني و روشنفكر ايراني به آن بپردازد، بتواند بهتر و بيشتر در مورد مشكلاتش انديشه كند؟
سؤال من هم از شما همين بود. اينكه آيا از ميان نحله هاي گوناگون نحله اي را سراغ داريد كه تشبث به آن براي ما اهميت بيشتري داشته باشد؟ فكر مي كنم كه اين روي آوري ايراني ها به فلسفه تحليلي از نظر جنبه تجربي و عملي زياد هم بيراه نبوده است. اما هرمنوتيك هم معرفتي است كه امروزه خيلي به آن نياز است. علم تفسير متن، خيلي مورد نياز ماست، حتي شما مي دانيد "پل ريكور" رفتار انساني را از رويكرد هرمنوتيكي مي بيند، همچنين با پراگماتيسم آمريكايي مي توان آشنا شد و از آن براي امور خودي كمك گرفت.
معضل بزرگ ما اين است كه متفكر بومي خيلي كم داريم. از ابتدا كم داشتيم و حالا هم به دلايل سياسي و اجتماعي در اين زمينه با كمبود رو به رو هستيم تعدادي هم كه هجرت كرده اند و ما را در اين زمينه با كمبود مضاعفي مواجه ساخته اند. به هر حال بايد متفكران بومي اي به وجود آورد كه در برابر اين امواج جاي خودشان را پيدا كنند. يعني بتوانند تعهد خودشان را نسبت به فرهنگ جهاني و ملي به جا بياورند و از اين سيل مختلف گرايشهاي فكري، آنهايي را در وهله اول انتخاب كنند كه بتوانند به پيشرفت اجتماعي - فرهنگي ايران كمك كنند.
٭ حسين فرزانه اگر بخواهيم بدانيم فلسفه اخلاق چيست، ابتدا بايد كمي درباره فلسفه هاي مضاف صحبت كنيم. فلسفه هاي مضاف به شاخه اي از معرفت بشري اطلاق مي شوند كه نگاهي درجه دوم به علوم و معارف ديگر دارند. يعني سعي مي كنند معارف و دانشهاي ديگر بشري را مورد بازسنجي و بازكاوي قرار دهند. در اين ميان، فلسفه اخلاق هم خواهان بررسي و جستار در علم اخلاق است. علم اخلاق قصد دارد مشخص كند سعادت چيست؟ خوشبختي انسان به چه طريقي حاصل مي شود؟ عدالت چگونه در جهان
انساني گسترده مي شود؟ نيكي چيست و راه بسط و ترويج آن چگونه است؟ پاسخ به اين سؤالها، علم اخلاق را به وجود مي آورد. اما فلسفه اخلاق به عنوان يك معرفت درجه دوم، مي خواهد بداند و مشخص سازد كه درجه اعتبار اين علم از چه قرار است؟ به عنوان مثال، اگر در علم اخلاق سخن از خوشبختي است، چه ديدگاههاي گوناگوني در اين زمينه وجود دارد. واضح است كه فلسفه اخلاق نمي خواهد و نمي تواند مكتبي اخلاقي به وجود آورد كه به بايدها و نبايدهاي آدمي پاسخ دهد. فلسفه اخلاق تنها خواهان تحليل فلسفي مفاهيم و معيارهاي علم اخلاق است. فرق ميان فيلسوف اخلاق و معلم اخلاق در همين جا روشن مي شود. معلم اخلاق به مردم مي گويد چه بكنند و چه انجام ندهند، اما فلسفه اخلاق خواهان كمك به رفع بلاتكليفي هاي اخلاقي است. فلسفه اخلاق مي خواهد بداند كدام يك از مفاهيم اخلاقي سودمندتر است؟ به همين جهت است كه بر مفاهيم گوناگوني دست مي گذارد. گاهي از تكليف به عنوان مهمترين مفهوم اخلاقي ياد مي كند و گاهي مهرباني و عدالت را مبنا فرض مي گيرد. اما به هر حال فلسفه اخلاق سعي دارد به پريشان گويي ها و ابهامهايي كه در علم اخلاق وجود دارد، پاسخهايي در خور و مناسب عطا كند. مشخص است كه هر ديدگاهي در فلسفه اخلاق، محتاج مبنايي منطقي و معرفتي است. بسياري از مناقشاتي كه در علم اخلاق وجود دارد، ناشي از آن است كه در سطوح گوناگون معرفتي، مورد بررسي قرار مي گيرد و برداشتهاي مكاتب گوناگون از مفهوم استدلال و منطق و معرفت، متفاوت است. به همين خاطر، فيلسوف اخلاق بيش از پيش به استدلال اهميت مي دهد و مي خواهد بداند كدام استدلال خوب است و كدام بد. در واقع، فهم هر مفهوم مساوي است با فهم خاصيتهاي منطقي آن و اين كه تحليل مفاهيم و تحليل منطقي استدلالهاي اخلاقي، چه كمكي مي تواند به حل مشكلات عملي بكند. جواب اين سؤال برمي گردد به اين مضمون كه بدانيم استدلالهاي خوب و بد كدام است و تا نفهميم پرسشهايي كه مطرح مي شوند چه معنايي را دربردارند، نمي توانيم استدلالهاي خوب و بد را تميز بدهيم. و اما ابزارهاي حرفه فيلسوف اخلاق، عبارتند از: تحليل مفاهيم اخلاقي و تحليل منطقي. به تازگي، علاوه بر مفاهيم كلاسيك علم اخلاق مانند نيكي، خوبي، خوشبختي، عدالت و آزادي، موضوعات جديدي نيز به كاوشهاي فيلسوفي اخلاق اضافه شده است؛ مباحثي مثل محيط زيست، اقتصاد و سياستهاي مربوط به جمعيت نيز از ذهن و زبان فيلسوف اخلاق دور نمي ماند. مباحث سياسي نيز اين گونه است. بسياري از موضوعاتي كه در سياست مطرح است، مباحثي است كه ريشه و صبغه اخلاقي دارد و فيلسوف اخلاق هم بدانها مي پردازد. و اين سؤال مطرح مي گردد كه در سالهاي اخير، اشتغال فكري فيلسوفان اخلاق بر چه چيزي بوده است؟ و مي دانيم كه "هيوم" بر اين نكته دست مي گذاشت كه از هيچ هست منطقي نمي توان بايدي را نتيجه گرفت. به طور مثال اگر فرض كنيم كه در جهان فقر وجود دارد به عنوان يك هست پس نمي توان نتيجه گرفت كه بايد بر فقر دامن زد. امروز، از مهمترين موضوعات مورد توجه فيلسوفان اخلاق اين نكته است و در باب نظر هيوم، نظرهاي موافق و مخالف فراواني مشاهده مي شود. جدا از نظرهاي موافق كه كم نيستند در موضع مخالف مي توان به ديدگاه "جان سرل" اشاره كرد كه در مقاله معروفي به ديدگاه هيوم و اخلاف او تاخته است. مي دانيم كه از فيلسوف جز اين ساخته نيست كه مسأله اي را روشن سازد و بگويد سؤالي كه بايد بدان بپردازيد، اين است: بايد بگويد كمك من شايد اين بوده كه مسأله را روشن تر از گذشته طرح كردم. توضيح داده ام كه بايد در صدد چه چيزي باشي و دنبال چه بگردي؟ اين كمكي است كه فيلسوف اخلاق نيز مي تواند به موضوعات و مشكلات اجتماعي، سياسي، اقتصادي بكند. او مي تواند ساختار سياسي جامعه خود را زير سؤال ببرد و با مفاهيمي مسايل را روشن تر بيان كند. در عرصه اقتصادي نيز او مي تواند با مبنا قراردادن مقوله اي به مانند عدالت از ميزان و چگونگي دستمزد طبقه خاص سؤال كند و درصدد يافتن پاسخها و جوابهايي بهتر براي مشكلات اقتصادي باشد. عده اي، گاهي از مفاهيمي مانند انصاف، حق و عدالت طوري صحبت مي كنند كه گويي كاملاً واضح است چه چيزي منصفانه يا عادلانه است؛ يعني مثل اين كه لازم نيست در مورد آنچه راجع به انصاف بديهي مي انگاريم، ابداً ترديد كنيم، اما فيلسوف اخلاق مي خواهد با به كار گيري انديشه، در اين شفافيتها ترديد وارد سازد و پيشداوريها و بديهيات ما را مورد پرسش مجدد قرار دهد تا ما بيشتر و بهتر با مباحث و مسايلي كه با آنها روبه رو هستيم، برخورد كنيم. در اين كه آيا وظيفه فلسفه اخلاق تنها ايضاح مفهومي و روشن كردن تعريفها و مفاهيم است، البته شك و ترديد فراواني وجود دارد. بعضي از فيلسوفان معتقدند كه به همين اندازه بايد اكتفا كرد و عده اي ديگر رسالتي را كه بر دوش فيلسوفان اخلاق است، بسي بيش از اين مي دانند اما مي توان همين حداقل، يعني ايضاح مفهومي را ميان همه فيلسوفان اخلاق مشترك دانست.
