* محمدحسين پژوهنده

... و اعلان حج كن در مردم تا انسان هايي از هر گوشه و دره اي و با هر وسيله نازلي هم كه دارند رو به تو آورند؛ تا شاهد منافعي براي خود باشند و در آن چند روز معين خدا را به خاطر نعماتي به ياد آرند كه از دامها نصيبشان كرده است؛ از آن بخوريد و بي نواي محتاج را نيز از آن بخورانيد؛ آن گاه نيازهاي خود را برآوريد و نذرها را ادا كنيد و بر گرد خانه كهن طواف نماييد ... (حج/ 27-29)





بحث درباره عيد قربان از دو جهت شايسته تأمل است: يكي جنبه عيد داشتن آن و ديگري مفهوم قربان كه به معناي نزديك شدن است.
آنچه از ظاهر كلمه «عيد» مي فهميم، چيزي در مقوله شادي و سرور است؛ البته نه فقط شاد بودن صرف، بلكه از آن روي كه چنين روزي يادآور امر مهم و سرنوشت سازي است و براي ما اهميت حياتي داشته و دارد، كه نويسنده نيز در پي روشن شدن همين موضوع است.
از ميان آثار و فوايد بسياري كه اين روز فرخنده در بر دارد آنچه در كليت اسلام بسيار مورد توجه و تأكيد مي باشد مسأله اجتماع امت است.
اصولاً فايده، يك امر تابعي است؛ يعني بروندادهاي يك عامل عمده كلان است كه در فرايندگيري خود به توليد مي پردازد و آثار مفيدي از خود بروز مي دهد. از باب نمونه، جمعه از آن رو عيد ناميده شده است كه مسلمانان را گرد هم مي آورد تا نسبت به مسايل يكديگر آشنا شوند و در صدد رفع مشكلات هم برآيند.
عيد قربان نيز دربردارنده دو نوع اجتماع است: يكي در مركز اسلام يعني مكه مكرمه كه حاجيان بيت ا... آن را به پا مي دارند و ديگري در همه شهرها و قصباتي كه شرايط اقامه نماز عيد قربان در آنجا فراهم است.
امام زين العابدين(ع) به همين موضوع اشاره دارد، آنجا كه در دعاي مخصوصي مي فرمايد:
«بارخدايا اين روز باميمنت و مبارك كه در آن مسلمانان در تمام نواحي زمين دور هم جمع شده اند، سائل بي نوا، جوينده مشتاق و آن خائف تارك دنيا همه حاضرند و تو ناظر بر همه نيازهايشان هستي».(1)
قبل از آنكه به جنبه ديگري از ويژگي اين عيد بپردازيم لازم است مسأله ترغيب به اجتماع را بيشتر مورد توجه قرار بدهيم تا ميزان اهميت آن در اين رابطه روشنتر شود.
در فرهنگ اصطلاحات ديني يكي از عنوانهايي كه در ارتباط با اجتماع از آن نام برده شده، سواد اعظم است. عنوان سواد اعظم به معناي انبوه جمعيت انساني است. «ديلمي» از جمله حقوقي كه براي يك مسلمان برمي شمارد، بودن در سواد اعظم را ياد مي كند:
«از جمله اين حقوق پيروي از اكثريت و در زمره سواد اعظم قرار داشتن است تا از وحشت تنهايي شخص بكاهد»(2) و اين مسأله اي است كه از ديدگاه روان شناسي اجتماعي و جامعه شناسي نيز در بحث «هم شكلي و همرنگي با جماعت» مورد توجه است.
سيد بن طاووس حديثي از پيامبر(ص) نقل كرده است كه مي فرمايد:
رسول ا...(ص) فرمود: همواره با انبوه مردم باشيد.(3)
اميرالمؤمنين علي(ع) نيز در دو جا از نهج البلاغه به اين مهم اشاره و توصيه نموده است.(4)
همچنين در جايي ديگر مي فرمايد: شما همواره همان چيزي را بچسبيد كه رشته نظام جامعه بر آن بسته شده و اركان اطاعت بر آن بنا شده است. بر خداوند به گونه مظلومان وارد شويد نه در هيأت ستمكاران.(5)
علامه مجلسي در «بحارالانوار» در توضيح آن مي نويسد:
منظور از آن، قوانيني است كه امور جامعه بر اساس حق بدان ها انتظام يافته و اركان اطاعت بر همانها استواري يافته است.(6)

نگاهي به پديده «همگون گردي يا هم شكلي» از زاويه جامعه شناسي
موضوع همگون گردي پديده اي اجتماعي است كه در اغلب جوامع در ميان توده مردم به چشم مي خورد.
آنچه يك جامعه شناس را به مطالعه پيرامون اين مسأله وا مي دارد، وجود آن به عنوان يك پديده است؛ همچنين او نسبت به بحثهاي زيست محيطي پديده ها نيز توجه دارد؛ اما كاوش پيرامون اينكه چنين چيزي در اثر چه عوامل و شرايطي پديد مي آيد، چندان در حيطه بحث وي نمي باشد. او به واقعيت و عينيت و نوع و ميزان تأثيري كه ممكن است به عنوان يك فاكتور بر جامعه داشته باشد، بدان مي نگرد.
«تريانديس» درباره اين پديده در جوامعي نظير جامعه ما مي نويسد:
« همگون گردي Conformity»: در يك فرهنگ جمع گرا مردم خود را با «درون گروه» هم شكل مي كنند و با «برون گروه» رفتار غير تعاوني دارند... «ميد» در سال 1961 با دسته بندي جوامع به سه شكل تعاوني، رقابتگر و فردگرا اظهار مي كند: همگون گردي در ميان جوامع رقابتگر بيشتر از دو نوع ديگر وجود دارد. جامعه رقابتگر ويژگي جمع گرايانه بيشتري دارد، در حالي كه دو نوع ديگر ويژگيهاي فردگرايانه بيشتري دارند(7) (تريانديس، 1378، 347345).
تحقيقات نشان داده اند همگون گردي در ميان جوامع رو به رشدي كه از انسجام و يكپارچگي بيشتري برخوردار بوده اند، بيشتر بوده اما از مجموع مطالعاتي كه در زمينه همشكل گرايي به عمل آمده است چنان برمي آيد كه اين پديده به اهميت تصميم ها بستگي دارد.
اگر فرد قدرت بر تصميم خاصي داشته باشد، خود مي انديشد و تصميم مي گيرد وگرنه سعي مي كند با تقليد از عموم و همگون شدن با اكثريت، كار خود را با تصميم آنان سازگار نشان دهد. اين مطلب را شماري از تحقيق هاي ميداني اثبات نموده اند كه در اين بخش از كتاب، بدان ها اشاره شده است.
اكنون بحث و سخن را در بعد و جنبه ديگري از پيامدهاي اجتماع در اين هنگامه ها دنبال مي كنيم.

آثار اجتماعي برگزاري مناسك بزرگ ديني همچون عيد قربان
اگر چه از نظر يك انديشمند هر حركت و رخدادي همچنان كه متأثر از عوامل و شرايطي است موجب فعل و انفعال هايي در ساير عناصر پيرامون خويش و در نتيجه خود يك عامل يا شرط براي پديد آمدن خلق تازه اي است و بنا بر اين چنان كه شاعر مي گويد:
قطره اي كز جويباري مي رود
از پي انجام كاري مي رود
اما منظور ما در اين بحث، اين مطلب نيست. مقصود ما آثار و فوايدي است كه اين گونه مراسم و سنتها يا به عبارتي مناسك ديني در جامعه و بر جامعه از خود به جاي مي گذارند.
«بيتس» و همكارش «پلگ» در ضمن بررسي مفصلي كه در اين خصوص انجام داده اند به نتايجي رسيده اند كه برخي از آنها به دليل انطباقي كه با جامعه ما دارد در زير به آنها اشاره مي شود.

ايجاد همدلي و همگرايي
هدف آشكار اين گردهماييها انجام دادن مناسك يا بازتأييد يك نوع ايدئولوژي است؛ اما وقتي مردم گردهم مي آيند يك رشته فعاليتهاي اجتماعي و اقتصادي نيز انجام مي گيرد. مناسك حج يا زيارت مكه براي يك بار در زندگي، مستلزم آن است كه بيش از يك ميليون مسلمان هر ساله در روزهاي معين در يك مكان مقدس گردهم آيند. اين اجتماع عظيم دلالتهاي سياسي و اقتصادي نيز دارد. طي اين مناسك نه تنها تجارت انجام مي گيرد، بلكه اعضاي وابسته به هويتهاي ملي و سياسي متفاوت با يكديگر تماس مي يابند، تبادل افكار مي كنند و علايق سياسي و اجتماعي شان را تقويت مي نمايند. (بيتس ، 1375، 3-692).

كاهش كشمكش
امكان وقوع تنش و درگيري در نقشها و روابط اجتماعي، از جمله ميان خويشاوندان، همسران، زنان و مردان، فرمانروايان و فرمانبرداران ذاتي هر جامعه اي است.
مناسك يكي از راههاي سوق دادن و تحت نظارت درآوردن كشمكش هايي است كه وقتي پيش مي آيند كه شخص در ميان الزامهاي اجتماعي آشتي ناپذير گرفتار مي شود و يا هنجارهاي اخلاقي حاكم بر كل جامعه با منافع گروههاي خاص تعارض پيدا مي كنند... اين مناسك با رويارويي نمايشيِ سرچشمه تنشهاي اجتماعي به پيشبرد همكاري ميان گروهي و كاهش كشمكش واقعي كمك مي رساند (بيتس ، 1375، 694).

جنبشهاي تجديد حيات
باورداشتها و مناسك مذهبي مي توانند به عنوان گردونه ها يا محركهاي دگرگوني اجتماعي عمل كنند. گاهي فشار و تنش درون يك جامعه چنان شديد مي شود كه ديگر نمي تواند كشمكش و بي ثباتي را تحت نظارت درآورد. جنبشهاي تجديد حيات مذهبي كه در واقع كوششهاي آگاهانه اي براي ساخت يك ايدئولوژي متناسب با نيازهاي فرهنگي متغير به شمار مي آيند، غالباً بخشي از غليان اجتماعي ناشي از اين شرايط را تشكيل مي دهند.
يكي از جنبشهاي اخير تجديد حيات، انقلاب اسلامي ايران بود كه به سرنگوني پادشاهي در سال 1979 و استقرار دولتي مبتني بر قوانين اسلامي انجاميد... هر چند دلايل وقوع اين انقلاب ممكن است جنبه معمولي داشته باشند، اما بيشتر ناخرسندي هاي مردم با عبارات اخلاقي بيان مي شد: بيزاري از حضور بسيار آشكار نيروهاي بيگانه در كشور و رواج رسوم غير اسلامي و روز به روز تعداد بيشتري از مردم جلب شعار «پاكسازي اخلاقي» شده بودند (بيتس، 1375، 700؛ 695).(8)

مناسك قرباني و رسيدگي مادي به فقرا و تهيدستان از ديد قرآن
موضوع مهم ديگري كه همواره مدنظر اسلام بوده و پيشوايان ما از فرصتهاي مختلف در ارتباط با آن استفاده نموده اند، مسايل مادي مردم است. اين درست كه پيامبران و امامان انسانهاي مادي گرا نبوده اند تا در محوريت رسالتشان امور مادي قرار داشته باشد، اما امور مادي به عنوان يك ضرورت اوليه يا نياز پايه اي براي مسايل معنوي مطرح مي باشند و از اين منظر به توجه نياز دارند.
روي اين اصل، ابتدا نگاهي داريم به كتاب خدا و سپس به برخي از متون روايي اهل بيت(ع):
خداوند در ضمن آياتي از سوره حج، فلسفه قرباني كردن را به روشني بيان داشته، آنجا كه گفته است:
تا مردم شاهد منافعي براي خود باشند و خدا را در روزهاي بخصوصي نسبت به موهبتي كه به آنان شده و روزي شان را از چارپايان اهلي قرار داده است ياد كنند. پس هم خودتان بخوريد و هم از پا افتادگان محتاج را از آن بخورانيد. (حج/28)
و براي هر امتي چارچوب عبادتي قرار داده ايم تا خدا را نسبت به روزي شان كه از چارپايان اهلي است، ياد كنند پس بدانيد كه خدايتان يكي است و همه بايد تسليم او باشيد و در اين رابطه و الهان مشتاق را بشارت ده (حج: 34).
و شتران پرواري كه به شما اختصاص داده ايم از شعائر الهي و مايه خير شمايند. پس آن گاه كه چار ستونش براي نحر شدن راست گرديد، خدا را در ذبح آن ياد كنيد و چون جانش در رفت از آن بخوريد و به نيازمند عفيف و گداي سمج هم از آن بخورانيد. آن را چنين در تسخير شما قرار داديم تا بلكه شكرگزار باشيد.(حج/36)

التفات به نتايج مادي مناسك حج بخصوص قرباني در بيان اهل بيت(ع)
مرحوم كليني در كتاب كافي حديثي از امام صادق(ع) نقل كرده است كه پيامبر(ص) فرموده اند:
ثروت براي نيل به تقواي الهي كمك خوبي است.(9) يا چنان كه امام صادق(ع) مي فرمايد:
چه كمك خوبي دنيا براي آخرت است.(10)
پايه بودن مسائل مادي براي امور معنوي نه تنها از بعد معاضدت آن است كه حتي در بيان پيامبر(ص) فقدان آن يعني فقر مي تواند منشأ كفر قرار بگيرد، چنان كه امام صادق(ع) نقل مي كند كه پيامبر(ص) فرموده است:
نزديك است فقر به كفر بينجامد؛ كه اين مطلب از بصيرت ديني و الهي پيامبر(ص) نسبت به واقعيت مسائل انساني خبر مي دهد.(11)
بنابراين، در اسلام براي جلوگيري از سقوط افراد مسلمان به اعماق دره فقر و درماندگي مادي چاره جويي شده راهكارهايي ارائه شده است كه يكي از آنها بركاتي است كه در اين اجتماعات وجود دارد.
امام صادق(ع) در ضمن حديث مفصلي، وقتي به مسأله قرباني كردن در روز عيد قربان مي رسد، در ارتباط با فلسفه وجودي آن مي فرمايد:
قرباني براي آن وضع شده است تا تهيدستان از گوشت سير بخورند. پس شما بايد هميشه از آنچه خدا به شما كرامت فرموده است، نان خوران و همسايگانتان را اطعام نماييد و با برادرانتان پيوند برقرار كنيد و همچنين به وضع خوراك فقيران و تهيدستان برسيد.(12)
منظور حضرت اين است كه اين برنامه در روز عيد قربان هر چند به خودي خود موضوعيت دارد و كمكي است، اما در واقع، اين مناسك به مثابه يك عمل نمادين مايه عبرت و وسيله آموزش شما براي عمل در تمامي ايام سال است كه از بي نوايان و تهيدستان يادتان نرود.(13) (تكرار كلمه « فقيران و تهيدستان» در اين حديث قابل تأمل است).

نگاهي به ساير جوامع انساني در ارتباط با اين مسأله
مشابه برگزاري مناسكي همچون عيد قربان كه در ميان ما مسلمانان معمول است، در ميان برخي از مردمان در ساير نقاط جهان نيز مناسكي با كاركرد همانند مناسك ديني ما معمول و مرسوم است. «بيتس و پلاگ» در همين ارتباط به نقش بسيار مؤثر مناسك ديني در تحريك حس همنوع گرايي و همياري اجتماعي اشاره كرده و مي نويسند:
«چرخه هاي مناسكي نيز مانند باورداشت هاي مذهبي، كاركردهاي مهمي را در تنظيم روابط ميان انسانها و منابعشان بر عهده دارند. براي مثال: گروههاي سرخپوست پوئبلونشين جنوب غرب آمريكا، مهمترين مناسبت ها در زندگي يك فرد را جشن مي گيرند و همه جشنواره هاي عمده مذهبي آنها با تبادل خوراك در سراسر جامعه همراه است. با توجه به آب و هواي پيش بيني ناپذير، كيفيت متغير زمين و محيط اجتماعي كه در آن يك خانواده ممكن است در فراواني نعمت به سر برد و خانواده ديگر در قحطي و تنگدستي، اين عملكردها تضمين مي كند كه همه افراد جامعه در سراسر سال از خوراك كافي برخوردار باشند.
به هر روي، مهمترين مكانيسم بازتوزيع، نه مناسك تصادفي، بلكه مناسكي زمان بندي شده اند كه هر ساله در يك روز معين برگزار مي شوند (بيتس، 1375، 690 به نقل از: ريچارد فورد 1972).

اتصال روحي با مبدأ وجود و حضرت باري تعالي
مسأله قرباني از ديرباز در زندگي بشر به عنوان مقدمه ارتباط انسان با خدا مطرح بوده است. چنان كه در داستان هابيل و قابيل در قرآن آمده است:
«داستان حقيقي دو پسر آدم(ع) را بر آنان بخوان، آن هنگام كه خواستند قرباني انجام دهند و تنها از يكي پذيرفته شد و از آن ديگري مورد قبول واقع نگرديد؛ دومي گفت: قطعاً تو را خواهم كشت. اولي جواب داد: خدا تنها قرباني پرهيزگاران را مي پذيرد». (مائده/ 27)
شايد شما هم تجربه كرده باشيد، وقتي انسان صدقه اي در راه خدا به نيازمند مي دهد، در قلب انسان خضوع و نرمي مطبوعي احساس مي شود كه نشانه بروز يك تجربه عرفاني- ديني است و از قبول آن در پيشگاه خداوند خبر مي دهد (البته به شرط آن كه مورد پذيرش واقع شده باشد).
امام جعفر صادق(ع) از پدران خود، از امام علي(ع) نقل مي كند كه گفت: شنيدم پيامبر(ص) خطبه اي در روز عيد قربان ايراد كرد و در آن خطبه فرمود:
اي مردم! امروز روز خون دادن و ناليدن است؛ شما خون مي ريزيد و هر كس نيتش صادق باشد، اولين قطره خون كفاره هر گناهي خواهد بود و اما ناليدن، پس در پيشگاه خدا بناليد كه سوگند به آن كه جان محمد در دست او است كه هيچ كس از اين موقف بيرون نمي رود، مگر اين كه آمرزيده است، بجز صاحبان گناه كبيره اي كه همچنان بر آن گناهان اصرار مي ورزند و نمي توانند خود را از آن بكنند.(14)
مطلبي كه پيامبر(ص) از آن سخن مي گويد در واقع برداشتي است كه ايشان از سخن خدا گرفته است آن جا كه در سوره «اعلي» در ارتباط با نماز عيد و پرداخت مال كه پيش از آن صورت مي گيرد، مي گويد:
به راستي آن كه خود را پاك گردانيد رستگار شد. (اعلي/ 14)
و اين بدين معنا است كه « تا از مال خود نتواني بگذري از خود نتواني گذشت». بنابراين يك جهت ديگر اين برنامه ها و مناسك ديني جنبه آزمايش و امتحان آن است.
نكته قابل توجه و تأملي كه در اين عيد به چشم مي خورد، اين است كه در اين عيد بر خلاف عيد فطر موضوع قرباني و هديه به پيشگاه معبود، بعد از نماز عيد است. «ابن شهرآشوب مازندراني»، در كتاب «متشابه القرآن» در اين زمينه مي نويسد:
«سخن خداي سبحان كه در اين جا مي گويد «قد افلح من تزكي ...» و در جاي ديگر مي گويد: « فصل لربك وانحر» بر اين مطلب دلالت مي كند كه در عيد فطر بايد فطره قبل از نماز ادا شود و در اين عيد، قرباني بعد از نماز عيد است.(15)

برداشتي عرفاني از برنامه نماز عيد قربان
مرحوم «فتال نيشابوري» در كتاب روضة الواعظين، با برداشتي عرفاني از برگزاري مراسم عيدين فطر و قربان مي نويسد:
خداوند در سوره كوثر گفته است: « فصل لربك وانحر» مراد از «صل» اداي نماز عيد و منظور از «انحر» قرباني كردن است. سپس وي به طرز شاعرانه اي با تصويرسازي از مناسك عيد و استفاده تلميحي از آيات قرآني، ترسيم زيبايي از صحنه قيامت را رو به  روي انسان بدين سان مجسم مي نمايد:
واقعاً مي سزد كه مؤمن خود را فراگيرانه و نه تماشاگرانه در اين محضر قرار دهد؛ تا حالش حال آناني نباشد كه خداوند مي گويد: «دين خود را به بازي و بيهوده گرفتند». چه آن كه اين مناسك - چنان كه بعضي گفته اند- حكمتي كه دارد يادبود قيامت و صحنه هاي هراس انگيز آن است. بنابراين، شايسته است وقتي شب عيد شد تصور كني امشب شبي است كه فردايش مي خواهد قيامت به پا شود؛ وقتي صداي طبل و بوق و شيپور شنيدي يادي از نفخ صور كن كه خدا در سوره كهف مي گويد: «و در صور كه دميده شود همگي شان را دور هم گرد مي آوريم»؛ و نيز آن گاه كه از خانه به سمت مصلي مي روي، روز كوچ خود از اين دنيا را به ياد خود بياور، روزي كه از گور برمي خيزي تا در محشر حاضر شوي، كه باز خداي سبحان در سوره «ق» مي گويد: «و آن روز كه منادي از جاي نزديكي فرياد مي كند، گوش فرا ده»؛ همچنين وقتي مردم را از هر سوي و به هر روي، رو به مصلي مي بيني كه مي روند و هر كدام حال و گونه خاصي دارد، بعضي لباس قيمتي، بعضي ديگر كهنه و برخي لباس صاف و نو به تن دارند، از دگرگوني مردمان در قيامت به يادت بيايد كه آن جا برخي جامه هاي فاخر و برخي ديگر لباسي چركين يا از مس گداخته بر تن او خواهد بود؛ و دگرگوني شان از نظر وسيله نقليه نيز بايد يادآور چنين اختلافي در قيامت ميان مردمان باشد كه بعضي سواره و بعضي ديگر پياده يا افتان و كشان بر روي صراط خواهند بود».(16)

راهبرد و راهكار عملي استفاده بهينه از گوشت قرباني
بر اساس آنچه از آيات و روايات برداشت مي كنيم، فلسفه امر به قرباني كردن در منا و يا وطن شخص، برخورداري فقيران و مستمندان جامعه از آن است كه مي توان به موجب رخصتي كه در روايات داده شده است، گوشت يا قيمت قرباني را به فقيران داد تا در هر موردي كه بيشتر نيازشان بود، آن را هزينه نمايند. شيخ طوسي در «تهذيب الاحكام» مي نويسد:
اگر از قرباني كردن متعذر باشد، قيمتش را بپردازد هم جايز است. «نوفلي» از عبدا... بن عمر نقل كرده كه گفت، در مكه بوديم كه گراني در مال قرباني پديد آمد، يك دينار دو دينار و سه دينار شد تا به هفت دينار رسيد، بعد هم ناياب شد، «هشام» به امام ابي الحسن(ع) (شايد امام رضا(ع)) جريان را نوشت و امام در پاسخ مرقوم داشتند كه ميانگين سه نرخ اولي را تصدق كنيد درست است.(17) (البته چنين موردي هم اكنون وجود ندارد، ليكن مي توان با كشف مناط قطعي حكم، آن را به هر نوع ضرورتي تسري داد؛ همچنين ممكن است فقيه جامع الشرايط بتواند از احكام ثانويه در مواردي از اين قبيل كمك بگيرد).
باز هم شيخ طوسي در كتاب ديگرش «استبصار» دو حديث از امام صادق(ع) در ارتباط با جواز استفاده اهالي بيرون حرم از گوشت قرباني كه طبعاً وابسته به جواز بيرون بردن آن از حرم مي باشد نقل مي كند.
مرحوم محدث نوري(ره) در كتاب مستدرك مي نويسد:
در بعضي از نسخه هاي رضوي(ع) آمده است كه پوست حيوان قرباني، مي تواند مورد انتفاع واقع شود، با پول آن متاعي خريداري شود و اگر تصدق داده شود بهتر و برتر است؛ نيز مي توان آن را دباغي كرد و ظرف آب يا جانماز (و ساير ملزومات) از آن تهيه نمود.
البته اين مطالب خاطرنشاني از اين نكته است كه اگر مي بينيم، اخيراً با تدبيري كه در جهت جلوگيري از اسراف آن همه گوشت انديشيده شده و طبق برنامه به مصرف فقراي مسلمان بيرون از حرم رسانده مي شود، به خاطر كار اجتهادي فقهاي اسلام روي اين مسأله است تا خروج از تنگناي اقتصادي اين جوامع باشد و نعمات الهي به مصرف مسلمانان نيازمند برسد.
پي نوشت ها:
1- الصحيفة السجادية، صفحه 234، دعاي 48
2- ديلمي، حسن بن ابي الحسن، (1408ه. ق)، أعلام الدين، صفحه 209
3- سيدبن طاوس، احمدبن موسي، (1411ه. ق)، بناءالمقالة الفاطمية، صفحه 331
4- امام علي(ع)، (بي تا)، نهج  البلاغه، صفحه 97 ، كلام 66 و صفحه 184، خطبه 127
5- امام علي(ع)، همان، صفحه 210، خطبه 151
6- مجلسي، علامه محمدباقر، (1404 ه.ق) بحارالانوار، جلد 34، صفحه 230
7- تريانديس، هري، س، چارالامبوس (1378)، (Triandis, Harry charalambos)، فرهنگ و رفتار اجتماعي، ترجمه نصرت فتي، صص 8-344
8- دانيل، جي، بيتس- فرد، پلاگ، (1375)، انسان شناسي فرهنگي، ترجمه محسن ثلاثي، صص 700-692
9- كليني، محمدبن يعقوب، (165)، الكافي، جلد 5، صفحه 71
10- كليني، همان، جلد 5، صفحه 72
11- كليني، همان، جلد 2، صفحه 307
12- شيخ حرعاملي، (1409 ه.ق) وسائل الشيعه، جلد 10، صفحه 318
13- نيز بنگريد به: مجلسي، (1404 ه.ق). بحارالانوار، جلد 94، صفحه 68، باب 56
14- سيد فضل ا... راوندي، النوادر، صفحه 42
15- ابن شهرآشوب مازندراني، (1328) متشابه القرآن، جلد 2، صفحه 176
16- فتال نيشابوري، محمدبن حسن (قرن 5 و 6 هجري قمري) روضة الواعظين، يك جلد، صفحه 352
17- شيخ طوسي، تهذيب الاحكام، جلد 5، صفحه

 

محمدحسن پاكدامن
سخن از شناخت و معرفت، آن گاه به جذابيت مي انجامد كه در مسير سالك پرورش، آدمي را با حقايق ماورايي همگام سازد. حقايقي كه گر چه در ادراك اين جهاني نمي گنجد، ولي در قامت سبزترين انسانهاي الهي به بار نشسته و در سايه سار آن مي توان



حياتي طيبه را به نظاره نشست. از ديرباز مهمترين دغدغه مصلحان، سالكان و انسانهاي برگزيده اين بوده كه در تقويت و نظام بخشي زندگاني و حيات شايسته بشري ارايه گر برترين راهكارهاي معرفت شناختي انسان نسبت به خالقش گردند.
بي گمان خوشبينانه ترين تصور اين است كه بگوييم همه اين افراد به قصد خيرخواهي به دور از اغراض و نيتهاي دنياخواهانه مبتكر و متفكر نظامهاي معرفتي گشته اند. باز هم نمي توان هر آن چه امروزه در ايده ها، مرامها، ارزشها و نسخه هاي كهن بازمانده، از اديان و فرهنگهاي مبتني بر نجات آدمي، اطمينان نمود، زيرا در بسياري از اين موارد شالوده محتوايي و فكري اين مرامها با انحرافهاي خواسته يا ناخواسته از سوي پيروان همراه گشته است كه چنانچه هر سالكي درآن گرفتار آيد، هرگز از آن به سلامت گذر نمي نمايد. به اين نمونه ها مي توان به حوزه معرفت شناسي خارج از قانون اسلام(1) همانند هندوييزم، بوديزم، كنفوسيانيزم، زردشتيزم، يهوديت و مسيحيت همچنين در داخل به تصوف اشاره نمود. در اين مجال، نگارنده بر آن نيست كه به نقد و واكاوي اين نظامها بپردازد، ولي به مناسبت عارفانه ترين ديدگاه امام حسين(ع) در دعاي سراسر شور و جذبه عرفه، بر اين حقيقت اصرار مي ورزد كه با در اختيار داشتن چنين نسخه ارزشمند و ناب آيا ديگر نيازمند به ديگر ايده هاي مدعي عرفان شناسي بيگانه با شالوده وحي مي باشيم؟!. يكي از ويژگيهاي عرفان بي بديل اهل بيت(ع) بويژه سيدالشهدا(ع) شناوري در آداب و اهدافي است كه تنها رضايت الهي را استمداد مي كند، در زندگي عينيت مي يابد و فارغ از همه نظريه هاي برهان انديش بي برهان، ارايه گر برهان رب به آدمي مي گردد (2)؛ برهاني كه هر سالك و عارف را هميشه مجذوب خود ساخته و در زندگي فردي واجتماعي ممتاز مي گرداند. بر اين اساس، چنين عرفاني همان عرفان عملگراست كه با تمسك به بديهي ترين ابزار خلقت، پايه گذار تعليم و تربيت هويت آدمي مي گردد. اسلام براي ساختن انسان صالح، مردم را به حال خودشان رها نمي كند. انسان چون ابزار و وسايل اسلام را براي تربيت بررسي مي كند، از مشاهده دقتي كه براي بررسي سرشت و فطرت آدمي رعايت كرده، درشگفت مي ماند. اسلام تنها بدين فكر نيست كه به همه جنبه هاي انساني غذا برساند، بلكه علاوه بر تغذيه، دقت دارد كه اين غذا را به اندازه معين، لازم و كافي بدهد. انسان را آزاد مي گذارد كه هم از طيبات و روزيهاي پاكيزه و مواهب زندگاني استفاده نمايد و هم آنها را مانع مي شود كه هر چه دلشان خواست و بيش از اندازه بخورند و استفاده هاي نادرست از آنها كنند، بدان اندازه بايد بهره مند شود كه هميشه زندگاني اش باقي و علي الدوام در حركت باشد. به راستي، كدام نظام و مكتب ديگري را سراغ مي توان داشت كه تا اين اندازه دقت و شمول به خرج داده باشد. (3) يكي از جذابترين برنامه هاي اسلامي كه هميشه بر آن تأكيد شده، مأنوس گشتن آدمي با دعاست. گر چه دعا در معناي عامش، خواندن پروردگار و راز و نياز انسان با خالقش مي باشد، ولي اهل بيت(ع) با به يادگار گذاشتن ادعيه اي معجزه آسا، شبكه اي نوراني ازعرفان و معرفت را به روي انسانها گشوده اند. دعا تحقق بخش تلاش مستقيم است، براي تعديل رفتار آدمي در برابر خود، خالق و مخلوق... روحهاي ناپاك و پليد كه در معرض فساد قرار دارند، نمي توانند در طريق اصلاح و تهذيب اخلاق و ترك آلودگي ها قرار گيرند، زيرا نه هويت انساني خويش را كشف كرده كه عبادت نمايند و نه در صدد شناخت هويت اصلي خويشند كه دعا و نيايش كنند، اين جاست كه انسان مرتكب فسق و فجور و فساد مي شود و راه ناصواب را پيموده و بدين ترتيب مرتكب عصيان، گناه و معصيت مي شود.(4) با اين حال، لطف الهي شامل سالكان، مؤمنان و همه انسانها گشته كه با قرار دادن ايام و روزهاي خاصي، همگان را به بازگشت به خويشتن و خدا فرا مي خواند. بديهي است دعا در همه حال سفارش شده است، ولي مدد گرفتن از اين ايام ا... آدمي را نزديكتر به استجابت الهي مي گرداند.
گوهر دعا دو چيز است؛ يكي محبت به خدا و ديگري خوف از او كه هر دو ثمره معرفتند. از اجابت مهمتر، نفس دعا و راز و نياز با خداست، زيرا چنين تضرعي باعث كاهش اضطراب آدمي مي شود. دعا و نيايش فعاليتي براي رفع نقص و نياز وصول به كمال است. به ديگر بيان، در واقع دعا مناسب ترين راه حل مشكل تضاد ميان جنبه هاي جسماني و رواني و معنوي است، زيرا امام سجاد(ع) فرمود: «پروردگارا كسي كه راهي تو شده باشد، راهي كوتاه در پيش دارد و تو از چشم آفريدگانت پنهان نيستي جز اين كه اعمال و كارهايشان، آنان را از تو فاصله داده است.»(5) بديهي است، با چنين رويكردي چنانچه وجودمان را وقف عرفان ناب سيدالشهدا در روز عرفه نماييم، مي توان با تأمل در راز و نياز سراسر معرفت آن حضرت، نيازهاي خود را سامان دهيم و هويت يابي مورد انتظار اهل بيت(ع) را در زندگيمان نظاره كنيم. بدين لحاظ، نگارنده با بيان سرفصلهايي از اين نيايش عارفانه، غواص عاشقانه هاي حسيني مي شود تا در طليعه محرم الحرام، محرم و غنيمت دان رازهاي حسيني(ع) گرديم.
شاخصه هاي توحيد
توحيد همانند شرك، درجات و مراتبي دارد كه تا سالك الي ا... در ادراك آنها نكوشد، موحد واقعي نيست:
1- توحيد ذاتي، يعني شناختن ذات حق به وحدت و يگانگي. (6)
2- توحيد صفاتي، يعني درك و شناسايي ذات حق به يگانگي عيني با صفات و يگانگي صفات با يكديگر.(7)
3- توحيد افعالي، يعني درك و شناختن اين كه جهان با همه نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسببات، فعل خدا و كار او و ناشي از اراده اوست.(8)
با اين حال، فارغ از اين تقسيم بندي سه گانه، توحيدي برتر و ديگر با عنوان «توحيد عملي يا توحيد در عبادت» مطرح است كه آدمي تا بدان مرحله گام برندارد، موحد و خداشناس واقعي نگرديده است؛ يعني تنها خدا را مطاع و قبله روح و جهت حركت و ايده آل قرار دادن و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ايده آل ديگر... يعني، براي خدا قيام كردن، براي خدا خدمت كردن، براي خدا زيستن و مردن.(9) آن چنان كه ابراهيم گفت:
«روي دل و چهره قلب خود را حقيقت گرايانه به سوي حقيقتي كردم كه ابداع كننده همه جهان علوي و سفلي است. هرگز جزء مشركان نيستم، همانا نمازم، عبادتم، زيستنم و مردنم براي خداوند و پروردگار جهانهاست. او را شريكي نيست، به اين فرمان داده شده ام و من از تسليم شدگان به حق هستم.»(10)
امام حسين(ع) در آن حالي كه با تضرع و خشوع در جانب كوه ايستاده و روي مباركش را به سمت كعبه گردانيده است، عارفانه ترين خداشناسي و شاخصه هاي توحيد را به منصه ظهور مي گذارد:
«ستايش خاص خدايي است كه نيست براي قضا و حكمش جلوگيري و نه براي عطا و بخشش مانعي و نه مانند ساخته اش ساخته هيچ سازنده اي و اوست بخشنده وسعت ده كه آفريد انواع گوناگون پديده ها و به حكمت خويش محكم ساخت مصنوعات را، امانتها نزد او ضايع نشود، پاداش دهنده عمل هر سازنده و سامان دهنده زندگي هر قناعت پيشه و مهربان نسبت به هر نالان است.»(11)
به خوبي واضح است كه در اين قسمت نخست از دعا، حضرت به توحيد در عبادت يا همان توحيد عملي كه در دل خود اقسام سه گانه توحيد را جاي داده است، اشاره مي كند. با اين حال، با تقطيع برخي از جملات آن حضرت، شاخصه هاي توحيد از ديدگاه امام حسين(ع) به دست مي آيد:
1- لم يتخذ ولداً فيكون موروثاً... (توحيد ذاتي)
«فرزند ندارد تا وارثي بر او باشد و شريكي در ملكش قابل تصور نيست تا در ابداع و سازندگي اش كسي با او مخالفت كند»
2- لا تضيع عنده الودايع... (توحيد افعالي و صفاتي)
«آنچه نزدش وديعه نهند، هيچ گاه نابود نشود»
3- راحم كل ضارع ... (توحيد صفاتي و افعالي)
«هركس به درگاهش زاري نمايد، به او ترحم كند»
4- للدعوات سامع و للكربات دافع و للدرجات رافع...
«شنواي دعاي خلق و دافع گرفتاريها و بالابر درجه ها و ريشه كن جباران مي باشد، نيست معبود حقي جز او و نيست چيزي همتا و برابرش. اوست شنوا و بينا، لطيف و آگاه و او بر همه و هر چيز تواناست» (توحيد عملي)
در سراسر اين دعا، امام حسين(ع) توحيدي را فرياد مي زند كه همه چيز است و غير از او هيچ... توحيدي كه بايسته و شايسته است كه سالك به درگاهش گريه و زاري نمايد، زيرا اين گريه جوهره آزادي، عبوديت، آرامش و ايمان است.
عاشقي پيداست از زاري دل
نيست بيماري چو بيماري دل
چون خدا خواهد كه مان ياري كند
ميل ما را جانب زاري كند(12)

اقرار بندگان صالح
يكي از ويژگيهاي ادعيه معصومين(ع) بويژه دعاي عرفه اين است كه سالك با همنوايي آن كلمات عرشي به اعتراف و اقرار گناهان خود مي پردازد. امام حسين(ع) در دايره اقرار و اعترافاتش به اصولي زيربنايي اشاره مي كند كه توجه به اين آرمانها و اصول، تكامل بخش مفهوم سير و سلوك است.
1- اصل شوق
اللهم اني ارغب اليك
«پروردگارا من مشتاق تو هستم»
2- اصل فقر معنوي
مقراً بانك ربي و اليك مردي...
«تو پروردگار مني و بازگشت من به سوي توست. تو در اول كه هيچ بودم به من نعمت وجود بخشيدي و مرا از خاك پست آفريدي، آن گاه مرا در صلب پدرانم جاي دادي و از حوادث زمان و موانع روزگار مرا محفوظ داشتي... براي آسايش من به يك نوع نعمت راضي نشدي، بلكه به انواع نعمتهاي بي شمار مرا بي نياز ساختي و به هرگونه طعام، لباس و نيازمنديهاي زندگي برخوردارم كردي...»
3- اصل شكر و ذكر
و اكتبنا لك الشاكرين و لآلائك ذاكرين...
«پروردگارا ما را از شكرگزاران نعمتهايت محسوب دار... به كدام يك از نعمتهايت مي توان به وظيفه شكر قيام نمود، زيرا نعمتهايت خارج از حد شمارش است... بلكه قرنها اگر عمر كنم شكر يكي از آن نعمتها را نتوانم كرد، مگر باز به نعمت ديگرت كه آن نيز بر من شكري مجدد و ستايشي تازه واجب گرداند.
4- اصل دولت كريمه
لم تخرجني لرافتك بي و لطفك لي و احسانك }لي في دولة ائمة الكفر...
«پروردگارا تو را سپاس كه مرا در سلطنت پيشوايان كفر و ضلالت كه عهد تو را شكستند و رسولانت را تكذيب كردند، به دنيا نياوردي وليكن زماني به وجودم آوردي كه از بركت پيشواي توحيد حضرت خاتم پيامبرانت، مقام هدايت و معرفت كه در علم ازلي ات مقرر بود بر من ميسر فرمودي و در اين عصر هدايت مرا پرورش دادي...»
اقرار به اين اصل همان اقرار سالكان در زيارت وارث است كه مي خوانند:
اشهد انك نوراً في الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره...
«اي مولاي من، اي اباعبدا...(ع) من گواهي مي دهم كه شما وجودي نوراني از پدران شامخ و والا مقام و از مادراني پاك و مطهر بوديد كه به آلودگي و پليدي دوران جاهليت آلوده نشديد و به لباسهاي درهم و برهم شرك و خرافه و ستم ملبس نگشتيد.» (13)
البته اين آلودگي توسط سفراي الهي متعاقباً، قرن به قرن تطهير مي گرديد، يك مرتبه توسط نوح پاك گشته و سپس توسط نمرودها و قارونها پليدي بشريت را فرا گرفته، در مرتبه دوم ابراهيم آن را از پيشاني بشر زدوده، سپس توسط فراعنه اين عفونت و پليديها و ظلمات و شرك و كفر و ستم و بت پرستي جهان را سياه پوش كرده و بعد توسط موسي برچيده شد، باز يهود و يوناني ها پليدي هاي جاهليت را بر سر بشريت فرو ريختند و عيسي آن را از بين برد، در مرحله پنجم رومي ها با وجود آن كه ادعاي مسيحي بودن داشتند، با تحريف مسيحيت اين تمدن الهي را از بين بردند و به نام دين، شرك را پيشه كردند كه سرانجام حضرت ر سول(ص) در جزيرة العرب لباس سياه و پليدي را از تن انسانها زدود. (14) پس از پيامبر(ص) چنانچه امامت در اهل بيت  پيامبر(ص) در مجراي الهي و اصولي اش در جامعه به مرحله اجرا درمي آمد، هرگز شاهد بي عدالتي ها، ظلم و ستمها، انحرافها و كج انديشي ها در تاريخ مسلمانان نبوديم و اينك نيز به بركت اصل مترقي ولايت فقيه، نظام جمهوري اسلامي ايران با پشتوانه مردم و مسؤولاني استوار، سعي در پيشبرد هدفها و آرمانهاي الهي در جهان دارد.

برترين آرزوها
هر سالكي به قدر معارفي كه آموخته، به نيازهاي روحي خود پاسخ مي دهد، برترين نيازها نه در ماديات كه در معنويات ظهور مي يابند.
آرزوهاي مادي هيچ گاه به انسان آرامش نمي دهد، برخلاف آرزوهاي معنوي كه برترين آمال سالكان است، اين سالكان هيچ گاه از اين آرزوها كه در واقع ابزار سير سلوكشان مي باشد، غفلت نمي ورزند و هر بار با چشم اندازي وسيعتر قله هاي معنويت را بيش از پيش نشانه مي روند. امام حسين(ع) در معنويت غيرقابل توصيفش در عرفه، به اين برترينها اشاره دارد:
1- تقوا
اللهم اجعلني اخشاك كاني اراك...
«پروردگارا به من آن مقام ترس و خشيت از جلال و عظمتت را عطا كن كه گويا تو را مي بينم و مرا به تقوا و طاعتت سعادت بخش و به گناه، عصيان و نافرمانيت شقاوتمند مگردان... تويي كه خوبان را از گناه، عصمت كرامت كردي»
2- عزت نفس
اللهم اجعل غناي في نفسي...
«خدايا مرا بي نياز در نفس عنايت فرما... در چشم مردم بزرگم ساز... تويي كه عزت و جلال دادي...»
3- يقين
واليقين في قلبي...
«پروردگارا قلبم را يقيني ساز»
4- اخلاص
والاخلاص في عملي...
«پروردگارا اخلاص در كار و عمل، عنايتم فرما»
5- آگاهي و بصيرت
والبصيرة في ديني
«پروردگارا بينش و بصيرت در دين عنايتم فرما»
6- آموزش
واغفرلي خطيئتي...
«پروردگارا از گناهانم درگذر... از سختي هاي دنيا و گرفتاريهاي آخرت نجاتم بده... به گناهانم مرا رسوا مكن... تويي آمرزنده... جميع گناهانمان را بيامرز..»
7- عرفان
واجعل لي يا الهي الدرجة العليا...
«پروردگارا برايم بالاترين درجات را در دنيا و آخرت قرار بده»
8- توكل
و الي غيرك فلا تكلني...
«پروردگارا مرا به غير خودت واگذار مكن، اي خدا! مرا به كه وا مي گذاري؟...»
9- حسن عاقبت
ان لاتميتني علي غضبك...
«پروردگارا مرا در حال قهر و غضب نميران و خشمت را بر من نازل مگردان... تويي كه سلامت در دين مرا بخشيدي... مرا با اهل گناه محشور مكن...»
10- روزي حلال
اللهم اوسع علي من رزقك الحلال...
«پروردگارا گسترده ترين رزق و روزي حلالت را بر من ارزاني دار...»
در اين مجال، براي بهره وري بيشتر از روز عرفه، يادآوري روايتي ارزشمند از پيامبر(ص) مي تواند هر سالكي را در آرزوهاي معنويش ياري نمايد. مردي به نام مجاشع به محضر مبارك رسول خدا(ص) عرضه داشت:
راه رسيدن به معرفت حق چيست؟ پيامبر(ص) فرمود: شناخت نفس
راه موافقت با حق چيست؟ پيامبر(ص) فرمود: مخالفت با نفس
راه تحصيل خشنودي حق كدام است؟ پيامبر(ص) فرمود: خشمگين بودن بر نفس
راه رسيدن به وصال حق چيست؟ پيامبر(ص) فرمود: دوري از نفس
راه طاعت حق كدام است؟ پيامبر(ص) فرمود: روي گرداندن از نفس
راه قرب حق چيست؟ پيامبر (ص) فرمود: فاصله داشتن با نفس
راه ياد حق كدام است؟ پيامبر(ص) فرمود: فراموشي نفس
راه انس با حق چيست؟ پيامبر(ص) فرمود: وحشت از نفس
راه به دست آوردن اين همه كدام است؟ پيامبر(ص) فرمود: ياري جستن از حق عليه نفس

شرافت عرفه
يكي از رازهاي خلقت كه امام حسين(ع) در كلامش به آن مي پردازد، نعمت رسالت پيامبر(ص) و ولايت معصومين(ع) است كه به موجب آن گيتي و نظام هستي بركت يافته است. امام حسين(ع) در آن مقام عرفاني با يادآوري اين حقيقت الهي، شرافت يافتن عرفه را به خاطر وجود پيامبر(ص) و اهل بيت اطهرش مي داند.
اللهم انا نتوجه اليك في هذه العشيه التي شرفتها و عظمتها بمحمد
«پروردگارا در اين عصر (روز عرفه) كه تو آن را شرافت و عظمت بخشيدي توسط پيامبر و رسول اطهرت حضرت محمد(ص) كه برگزيده خلق و امين وحي و مبشر و منذر اهل زمين و چراغ روشن عالم است، به درگاه تو روي آورديم، همان پيامبري كه به وجودش نعمت بزرگ را به مسلمانان عطا كردي و او را رحمت واسع بر جهانيان قرار دادي... پروردگارا بر محمد و آل محمد(ص) رحمت فرست، همه آن خاندان پاك و پاكيزه اش و ببخش ما را زيرا به درگاهت شيونها بلند است و به هر زباني و مقرر دار براي ما خدايا در اين شب بهره اي از هر خيري كه ميان بندگانت پخش كني...»
و سزاوار است كه هميشه بويژه در اين آخرين ماهها از سال پيامبر اعظم(ص) همگام با معنويت عرفه با بيعتي مستحكم در راه آرمانهاي نبوي و ولايي بيش از پيش كوشا باشيم.
پي نوشتها:
1- ر.ك: جان بي ناس. ترجمه علي اصغر حكمت. تاريخ جامع اديان
2- ر.ك: قرآن كريم. يوسف/
3- ر.ك: محمد قطب. ترجمه سيد محمدمهدي جعفري. روش تربيتي اسلام/ 16
4- ر.ك: پژوهشي در معارف اماميه 2/966
5- ر.ك: مفاتيح الجنان. دعاي ابوحمزه ثمالي
6- ر.ك: مقدمه اي بر جهانبيني اسلامي/ 86
7- ر.ك: پيشين/ 88
8- ر.ك: پيشين/ 89
9- ر.ك: پيشين/ 92
10- انعام/ 163
11- ر.ك: مفاتيح الجنان. دعاي عرفه
12- ر.ك: مثنوي مولوي/ دفتر اول
13- ر.ك: مفاتيح الجنان. زيارت وارث
14- ر.ك: محمدباقر مدرس/ بستان آباد. شرح دعاي عرفه/ 64
15- ر.ك: حسين انصاريان. ديار عاشقان شرح جامع صحيفه سجاديه 2/232 و بحارالانوار 70/72

 

مسلم بن عقيل يكي از ياران امام حسين(ع) و نماينده اعزامي سيد الشهدا(ع) بود كه براي بيعت گرفتن از مردم كوفه و نيز بررسي اوضاع، از مكه راهي كوفه گشت. مسلم با توجه به عملكرد و نقش سازنده اش در جريان نهضت كربلا، مورد توجه تاريخ نويسان - اعم از تاريخ نگاران شيعه و سني- قرار گرفت و به همين دليل تك نگاري هاي متعددي به زبان فارسي و عربي از سوي آنان در خصوص زندگاني وي نگاشته شد. در اين مقاله كوتاه سعي شده با بهره گيري از منابع مختلف تاريخي، مختصري از زندگي و شخصيت وي ارائه گردد.
«مسلم بن عقيل بن ابي طالب بن عبدالمطلب بن هاشم» مكني به «ابوداوود» عمو زاده و صحابي پيامبر اكرم(ص) و نوه ابوطالب، پدر گرامي حضرت علي(ع) بود. مادر آن بزرگوار كنيزي به نام «عليه» يا «حليه» و به قولي «حلبه» بود، گفته اند نژاد مادرش ايراني و يا عراقي و پدرش عقيل از مخالفان سرسخت معاويه بود.
در باب ولادت مسلم بن عقيل بين مورخان اختلاف نظر است، بعضي چون «ابوالحسن بيهقي» سال ولادت او را 25 ه.ق يعني دوره خلافت عثمان گزارش كرده اند. مؤلف كتاب زندگاني «سفير حسين»، طبق قرايني سال ولادت مسلم را به دوره پيامبر(ص) اختصاص مي دهد، تنها طبري زادگاه مسلم را كوفه مي داند.
مسلم بن عقيل از خانداني پاك، شجاع و با فضيلت برخاست و زير نظر عموي گرامي اش، علي(ع) و پسرعموهاي خود امام حسن(ع) و امام حسين(ع) پرورش يافت و از علم تقوا و ديگر فضايل آن بزرگواران بهره مند شد. «ابوحاتم رازي»، مسلم بن عقيل را محدثي تابعي شمرده و گفته كه «صفوان بن موهب» از او حديث نقل كرده است و «خيرالدين زركلي» او را در شمار تابعين آورده است. وي فقيه و دانشمند بود. از ابوهريره نقل شده كه گفت از ميان فرزندان عبدالمطلب او شبيه ترين فرد به پيامبر(ص) است، به قولي بعضي از اعمال و كردار او شبيه پيامبر(ص) بود، همچنين وي را شجاع ترين فرزند عقيل خوانده اند. مسلم بن عقيل پس از ورود به دوران جواني با رقيه و به قولي ام كلثوم دختر حضرت علي(ع) ازدواج نمود، «ابن قتيبه دينوري» صاحب كتاب المعارف ثمره اين ازدواج را دو پسر به نامهاي عبدا... و علي دانسته است، هر چند مورخان عبدالعزيز، ابراهيم، احمد، جعفر، مسلم، عون، عبدالرحمن، محمد و حميده را نيز در شمار فرزندان او ذكر كرده اند.
مسلم بن عقيل، پسر عموي امام حسين(ع) و مورد وثوق وي بود، چنانكه اباعبدا... حسين(ع) از او تعبير به «ثقتي من اهل بيتي» مي نمايد. رشادت و جوانمردي او مشهور بود. در جنگ صفين در جناح راست لشكر حضرت علي(ع) بود.
ابومخنف و ديگران روايت كرده اند، وقتي مردم كوفه به امام حسين(ع) نامه نوشتند، امام مسلم را خواست و او را به اتفاق «قيس بن مسهر» و «عبدالرحمن بن عبدا...» و جمعي از فرستادگان مردم آن سامان به كوفه اعزام كرد و به وي دستور داد، تقواي الهي را رعايت نمايد و برنامه كاري خويش را نهان دارد و نسبت به مردم مهرباني نشان دهد، اگر اتحاد و يكپارچگي مردم را ملاحظه نمود، به سرعت حضرت را در جريان قرار دهد، امام حسين(ع) در پاسخ به دعوتنامه هاي مكرر شيعيان و سران كوفه، نامه اي خطاب به آنان نوشت و مسلم بن عقيل را به عنوان «برادر، پسرعمو و فرد مورد اطمينان خود» به آنان معرفي كرد، مسلم در نيمه شعبان از مكه به كوفه رفت، در كوفه به تلاش وسيعي براي دعوت مردم به بيعت با امام پرداخت. آن زمان والي كوفه «نعمان بن بشير» بود. حدود 12 و به قولي 18 هزار نفر با او به نفع امام بيعت كردند، مدت اقامت مسلم بن عقيل در كوفه حدود دو ماه بود.
در ايام فعاليت و قيام حماسي مسلم، والي كوفه عوض شد و «ابن زياد» به ولايت كوفه و مقابله با حركت مسلم بن عقيل منصوب شد. جايگاه مسلم در كوفه پنهان بود. ابن زياد به كمك جاسوسان محل اختفاي او را پيدا كرد و به دستگيري ميزبانش كه هاني بود پرداخت، مسلم بن عقيل مجبور شد قيام خويش را پيش از موعد علني كند، قصر ابن زياد به محاصره درآمد. ابن زياد سران شهر را گرد آورد و آنان را با تطميع و تهديد، مطيع خويش ساخت، با ايجاد رعب و وحشت، بيم و هراس بر مردم سايه افكند و از پيرامون مسلم پراكنده شدند. مسلم بن عقيل در كوفه تنها و غريب و بي پناه ماند. شب به خانه «طوعه» رفت، جايگاه او براي ابن زياد معلوم شد، نيروهايي فرستاد، از خانه بيرون آمد و در كوچه ها و ميدان شهر يك تنه با سربازان ابن زياد جنگيد تا آنكه گرفتار شد، او را به قصر ابن زياد بردند، پس از گفتگوهاي تندي كه رد و بدل شد، به دستور ابن زياد او را بالاي بام قصر برده، نخست او را به مردم كه بر در كاخ جمع شده بودند نشان دادند و سپس همانجا گردنش را زدند و سر از بدنش جدا كردند و پس از آن پيكرش را از بام پايين افكندند. گفته شده «راشد بن صرد بن عتبه» و به قولي «ابن حمران احمري» يا «احمربن بكير» او را به شهادت رساندند و سر مسلم را همراه سر هاني نزد يزيد فرستادند.
سيره نويسان گفته اند ابن زياد پس از شهادت مسلم و هاني، سرهاي مقدس آنها را همراه «هاني بن ابي حيه» و «ادعي» و «زبير بن اروح تميمي» به دربار يزيد فرستاد و مردم جنازه هاي آن بزرگواران را گرفته و در كنار دارالاماره جايي كه امروز زيارتگاه مردم است، به خاك سپردند و قبر هر كدام جداي از ديگري است، بنا به قول اكثر مورخان شهادت مسلم بن عقيل روز عرفه سال 60 ه.ق واقع شده است.
قبر مسلم در كوفه و متصل به مسجد كوفه است.
منابع:
1- اعلام، خيرالدين زركلي\2- اخبار الطوال، احمدبن داود دينوري\3- پژوهشي پيرامون شهداي كربلا، جمعي از نويسندگان نمايندگي ولي فقيه در سپاه\4- جرح و تعديل، ابوحاتم رازي\5- زندگاني سفير حسين مسلم بن عقيل، محمدعلي عابدين، ترجمه سيد حسن اسلامي\6- سلحشوران طف شيخ محمدبن طاهر السماوي، ترجمه عباس جلالي\7- طبقات الكبري، ابن سعد\8- فرهنگ عاشورا، جواد محدثي\9- كربلا شهر حسين، محمدباقر مدرس\10- كليات مفاتيح الجنان، حاج شيخ عباس قمي\11- لباب الانساب، ابوالحسن بيهقي جلد اول\12- نگرشي بر تاريخ عاشورا، فاضل بخششي
* محمدجواد هوشيار حاجيان يزدي

 

حسين فرزانه
1- نسبت ميان ادبيات و فلسفه از جنبه هاي مختلف قابل بررسي است. گاهي اوقات هنگامي كه از اين نسبت سخن مي رود، قصد آن است تا ميزان دخيل بودن ادبيات در مشي فلسفي فيلسوفان مورد توجه قرار گيرد.




براي مثال، مي دانيم در تاريخ فلسفه افرادي چون افلاطون، آگوستين، شوپنهاور و نيچه فيلسوفاني هستند كه بسي اديبانه به طرح مباحث خود مي پرداختند. يا دكارت، پاسكال و باركلي، هيوم و روسو نويسندگان بدي نبودند. ما حتي در قرن بيستم فيلسوفاني چون راسل و سارتر را داريم كه برنده جايزه نوبل ادبي شده اند.
هرچند افرادي هم چون هگل و كانت هستند كه نويسندگان خوبي نبوده اند يا ارسطو به دليل آنكه آثارش بيشتر از سوي شاگردانش نگاشته شده و درس گفتارهايش به صورت مكتوب بيرون آمده اند، رنگ و انگي از ادبيات را در خود ندارند.
رويه ديگر بحث هم به سرشت ادبيات و فلسفه مي پردازد و قصدش آن است كه نشان دهد عمل فيلسوفانه با عمل اديبانه چه تفاوتها و اشتراكهايي دارند. در اينجا، اين نسبت ميان فلسفه و ادبيات مد نظر قرار مي گيرد. همچنين، در اين بحث به مضاميني فلسفي مي پردازيم كه در آثار ادبي حضور دارند.
2- تعاريف از فلسفه متفاوتند، اما اگر يكي از تعريفهاي فلسفه را مبنا قرار دهيم كه بر طبق آن فلسفه هدفش روشن كردن و توضيح و تبيين است و ادبيات را كم و بيش به داستان، رمان، شعر و نمايشنامه در نظر بگيريم، در مي يابيم نسبتي پيچيده ميان فلسفه و ادبيات پديد مي آيد.
با اين همه، مي توان به مؤلفه هايي اشاره كرد كه تمايز ميان اين دو وادي را پررنگتر مي سازند. به طور مثال، اقبال عمومي به اين معنا از ادبيات بيش از فلسفه است. ادبيات به تفنن و سرگرمي هم توجه دارد، درحالي كه فلسفه به اين مقام روي خوش نشان نمي دهد. ادبيات در مواقعي رازگستر است، درحالي كه فلسفه در صدد راز زدايي است. به تعبير ديگر، ادبيات يك هنر است و همه نكاتي كه هنر را فربه مي سازند، چون شخص محوري و احساس محوري در ادبيات هم پررنگ هستند.
فلسفه در صدد است تا حد ممكن از روحيات فردي و شخصي فاصله بگيرد، درحالي كه شايد يكي از افتخارهاي ادبيات اين است كه نمايانگر روحيات خالق اثر باشد. به تعبير يكي از پژوهشگران، نويسندگي فلسفي به معناي ابراز مكنونات قلبي نيست، بلكه مستلزم حذف صداي شخصي است، اما ادبيات اين گونه نيست. نويسنده ادبي عمدتاً فضايي براي بازي كردن خواننده باز مي گذارد، اما فيلسوف نبايد چنين فضايي باقي گذارد.
ادبيات بسيار گسترده است و فلسفه بسيار كوچك. مسايلي كه در فلسفه در ابتدا بيان شده اند، اغلب همان مسايلي هستند كه امروز هم با آنها دست به گريبانيم. اين مسايل هرچند گسترش زيادي يافته اند، از جهت كمي، زياد نيستند.
به قول «وايتهد» همه فلسفه غرب تفسيري بر جمهور افلاطون است، اما در ادبيات با چنين گستره كم و بيش مقيد و محدودي رو به رو نيستيم. شكي نيست، ادبيات در زندگي ما نقشي بيشتر نسبت به فلسفه بازي مي كند. همه ما در زندگي روزمره رؤيا پردازي مي كنيم، داستانهايي را مي سازيم و زباني را به كار مي گيريم كه ادبيات هم همان زبان را مورد استفاده قرار مي دهد.
به تعبير ديگر، ادبيات كاري طبيعي است و فلسفه كاري غيرطبيعي. ادبيات براي سرگرمي هم هست، اما فلسفه تسلي بخش است. ادبيات بيشتر با فهم و همدلي سر و كار دارد، درحالي كه فلسفه نقد را پررنگ مي كند. ادبيات، به تصوير مي كشد و فلسفه، عيوب آن تصوير را پررنگ مي نمايد. به تعبير «راسل» فلسفه عبارت است از پرسشهايي كه نمي دانيم چگونه به آنها پاسخ دهيم. نويسنده ادبي سعي مي كند هيجانهاي ما را برانگيزد، درحالي كه فلسفه درصدد زدودن آنهاست. هنرها و از جمله آنها ادبيات، رابطه تنگاتنگي با ضمير ناخودآگاه ما دارند، در حالي كه فلسفه از آن گريزان است. آزمودن حقيقت در فلسفه دشوار است، زيرا خود موضوع دشوار است، اما آزمودن حقيقت در هنر دشوار نيست، چون خود موضوع از جهتي ساده است. فلسفه ورزي يك كار است، اما ادبيات بسياري كارها. هنر و ادبيات تقليد طبيعت هستند و فلسفه تصوير طبيعت.
گفته اند كه فلسفه هر زمان، ادبيات زمانه آينده است؛ يعني ادبيات از مضامين فلسفي استفاده مي كند و آنها را مي پروراند. نكاتي كه بسط يافتند، برخي از تمايزهاي ميان ادبيات و فلسفه را نشان مي دهند.
3- با وجود اين تفاوتها و تمايزها، اشتراكهاي فلسفه و ادبيات هم اندك نيستند. اگر به اين وجوه اشتراك در كنار نقاط افتراق اشاره نشود، بخشي از بحث عقيم مي ماند. فلسفه و ادبيات هر دو فعاليتهايي براي جستن حقيقت و آشكار كردن آن شمرده مي شوند. ادبيات هم مانند هنرهاي ديگر، مستلزم كاويدن و گشتن و رده بندي و تمييز گذاشتن و برخورداري از ديدي سامان يافته است. ممكن است فلسفه وادبيات در صورت با يكديگر اختلاف داشته باشند، اما هنگامي كه به مضامين موجود در هنرها و از جمله آنها ادبيات گام مي گذاريم در مي يابيم تا چه اندازه مضامين موجود در آثار ادبي با فلسفه سروكار دارند.
به طور مثال مي توان دريافت كه تا چه اندازه مضامين نهفته در آثار ادبي جريان اگزيستانسياليسم نشان دهنده خط و مشي فلسفي آنهاست. هرچند ادبيات با تخيل ميانه خوبي دارد، اما اين بدان معنا نيست كه ادبيات به دامن و هم سر مي سپارد. اين كار به معناي نابودي اثر ادبي و سقوط در چاه بي حقيقتي است.
4- يكي از پرسشهاي مهم در باب نسبت فلسفه و هنر، تلقي فيلسوفان نسبت به هنر است. در اين عرصه البته رويكرد افلاطون نسبت به هنر و ادبيات كه رويكردي مثبت و خوشبينانه نيست، بسيار مورد توجه قرار مي گيرد. همان طور كه مي دانيم، افلاطون از قدرت هيجاني غيرعقلاني هنر و از نيروي آن براي دروغگويي هاي دل انگيز وحشت داشت و خواهان محدود شدن فعاليت درام نويسها بود.
طرفه آنكه برخي از آثار وي به عنوان آثار هنري برجسته هم قلمداد مي شوند. از اين رو، تعدادي از صاحب نظران تصريح كرده اند اگر علم در سده هفدهم بود كه از فلسفه جدا شد، هنر با افلاطون از فلسفه جدا شد. به نظر افلاطون، هنر ذاتاً چيزي جز اوهام شخصي و تجليل از چيزهايي ناپسند و تحريف شده نيست. ا ين ديد البته كاملاً با ديد جديد نسبت به هنر و ادبيات كه آن را گونه اي تشفي خاطر و تسلي مي داند، متفاوت است.
اغلب فيلسوفان جديد هنر و ادبيات را به خوب و بد تقسيم مي كنند. به نظر آنها، هنر و ادبياتي خوب است كه ما را از اسارت زندگي ملال آور وهمناك آزاد كند و به كسب بينش حقيقي برانگيزد.
اغلب اوقات ما جهان پهناور و واقعي را نمي بينيم. چون اسير رشكها و ترسها و اضطرابهاي خود هستيم. هنر و ادبيات بزرگ ما را قادر مي كند ما سواي خودمان را ببينيم و از آن لذت ببريم. ادبيات كنجكاوي ما را بر مي انگيزد و باعث علاقه ما به ديگران مي شود.
در ميان افرادي كه در جهان جديد به هنر و ادبيات پرداخته اند، شايد «نيچه» و «شوپنهاور» وضعيت منحصر به فردي را داشته باشند. به نظر «شوپنهاور» هنر و ادبيات ايده ها را مي جويد و انتقال مي دهد. او ايده ها را صور معقولي مي داند كه بعضاً در طبيعت تحقق يافته و به جامه واقعيت در مي آيند و هنرمند و اديب به نيروي تخيل مي خواهد آنها را بيرون كشد.
به عقيده او، هنر و ادبيات پرده ذهنيت را پس مي زند و جريان زندگي را متوقف مي كند و ما را به ديدن جهان واقعي وا مي دارد و تكاني كه از اين رهگذر به ما مي دهد، همان تجربه درك زيبايي است.
اين عقيده وزني همسنگ فلسفه براي هنر قايل است كه بر طبق آن هنر درصدد است تبيين و توضيحي از جهان صورت دهد. اين تلقي نسبت به هنر، بسيار شبيه تلقي اي است كه در مشرق زمين در باب هنر وجود دارد و تأثيرپذيري «شوپنهاور» از مشرق زمين در اينجا نيز اثر خود را برجا گذاشته است.
نيچه نيز اهميتي شگرف براي هنر قايل است. هنر و ادبيات در جهان جديد رنگ و بوي خاصي را به خود گرفته و فلاسفه جهان جديد و مدرنيته بسيار بيش از پيشينيان خود بدان توجه داشتند.
5- در ميان مضامين فلسفي كه در آثار نويسندگان وجود دارد، مي توان به موارد فراواني اشاره كرد، مثلاً، مي توان كتاب «در جستجوي زمان از دست رفته» مارسل پروست را پررنگ كرد كه در آن زمان از جهت فلسفي موضوع اصلي كتاب است. مي توان كتابهايي چون «جنايات و مكافات»، برادران كارامازوف و «يادداشتهاي زيرزميني» را بر شمرد كه در آنها محورهايي چون: خدا، اخلاق و يأس و نوميدي و بحران معنا، بسي مورد توجه قرار مي گيرند.
مي توان به آثار «ولتر» و «روسو» اشاره كرد كه همه با توجه به مضامين فلسفي، اخلاقي و ديني برانگيخته شده؛ يا مي توان به آثار «ديكنز» اشاره كرد كه نقش روشنفكري و فلسفي آنها پررنگ هستند.
مي توان به برخي از آثار «تولستوي» اشاره كرد كه مروج گونه اي خاص از هنر است. مي توان به آثار «هرمان هسه» اشاره داشت كه به خوبي مضامين بنيادين زندگي فردي - اجتماعي را به تصوير مي كشد يا بر آراي «كوندرا» تأكيد نمود. همان طور كه ذكر آن رفت، در اين ميان آثار فلاسفه اگزيستانس مانند «ديوار»، «تهوع» و «بيگانه» نيز قابل فراموش شدن نيستند.
در اين ميان، مضامين اخلاقي و ارزشي همان طور كه در فيلمها بسيار مورد توجهند، در ادبيات نيز بسيار پررنگ هستند. اخلاق حوزه اي است كه از يك سو بسيار با گستره جمعي در ارتباط است و از سوي ديگر مضامين و مباني فلسفي بسياري در باب آن وجود دارد. همين نكته پل ميان ادبيات و فلسفه را به وجود مي آورد.
از اين رو، هركس قصد نسبت سنجي ميان فلسفه و ادبيات را در ذهن مي پروراند، نمي تواند و نبايد از اين حوزه غافل باشد.

 

* سپهر نيك گوهر
1- ميان فلسفه و علوم رياضي هميشه ارتباط نزديكي برقرار بوده است. افلاطون دستور داده بود بر سر در مدرسه او «آكادميا» بنويسند تا كسي كه رياضيات نمي داند وارد نشود. از سوي ديگر، اين ارسطو بود كه علوم پايه را بر حسب مقولات مدون كرد و



نامهايي را به آنها داد كه هنوز هم تا امروز آنها را به كار مي بريم. برخي از بزرگترين فيلسوفان جهان ما چون دكارت، لايب نيتز، پاسكال، راسل و ويتگنشتاين با علوم طبيعي و رياضي آشنايي شگرفي داشتند. همين نكته نسبت علم و فلسفه را به خوبي مطرح مي سازد. نگاه فلسفي به علم اما پس از رشد شگرف علوم جديد مطرح شد. در آغاز امر، فيلسوفان در رياضيات دقت مي كردند تا دريابند چه چيز در آن است كه بدين صورت آن را متقن و يقيني مي سازد. آيا اين يقين معتبر است و آيا مي توان معارف ديگر را هم مبتني بر رياضيات پيش برد. اين امر در مورد علوم هم مصداق پيدا مي كرد و بسياري از فيلسوفان آغاز دوره جديد علم را معرفتي متقن به شمار مي آوردند. به طور مثال، يكي از نكاتي كه طرح فكري كانت را پيش مي برد، همين بود كه در علم شاهد موفقيتهايي هستيم كه به هيچ عنوان در مابعدالطبيعه نمي بينيم. در اين منظومه بود كه پرسشهايي چون چه چيزي در علم هست كه نتايج حاصل از آن را چنين موثق مي كند؟ و آيا مي شود روشهاي آن را در زمينه هاي ديگر هم به كار برد؟ مطرح شدند. اين پرسشها در حوزه اي معرفتي به نام «فلسفه علم» گسترش يافتند.
2- پيشرفت حاصل از علم و موفقيتهاي آن بدان اندازه حيرت انگيز بودند كه عده اي از اواخر قرن نوزدهم بدين نتيجه رسيدند كه علم، آخرين مراحل پيشرفت خود را طي مي كند و به زودي پايان آن را خواهيد ديد. به طور مثال، تصور مي شد كار تعيين قوانين بنيادين فيزيك رو به پايان است. حتي «هيلبرت» در سال 1900 فهرست بسيار معروفي از بيست و چند مسأله رياضي از جمله در اوايل فهرست مسأله شالوده ريزي فيزيك بر بنيادي رضايت بخش را پيشنهاد كرد. «هيلبرت» فكر مي كرد نيوتن و ماكسول همه ماجرا را بيان كرده اند و حالا رياضيدانان بايد منطق آن را بيان كنند. اين عده معتقد بودند كه علم كشكولي از اطلاعات مختلف است كه با انباشتن پر مي شود. نظر كلاسيك در باب علم دو ويژگي داشت كه يكي از آنها همين ويژگي بود. يعني اينكه شناخت علمي با انباشت زياد مي شود و نظر ديگر آنكه موفقيت علم از منبع خاصي به نام روش علمي يا استقرايي سرچشمه مي گيرد. اين نظر اما با «كانت» و در گام بعد با اينشتين مورد خدشه واقع شد.
«كانت» بود كه «صدق» را نه با مطابقت با واقع، كه با افزوده ذهن متفكر تعريف كرد. نظر اينشتين هم كم و بيش همين بود. اينكه موضوعي انساني يا مفهومي هم به آنچه ما آن را صدق مي ناميم، افزوده مي شود. در واقع چنين نيست كه نظريه اي علمي امور واقع را به ما ديكته كند. تا اوايل قرن بيستم، اين گونه تصور مي شد كه علم نيوتني بي نياز از تصحيح است و كار جهان فيزيكي از قوانين معيني تبعيت مي كند كه نيوتن و ديگران آن را كشف كردند. اما از اواخر قرن نوزدهم، زماني رسيد كه اين برداشت از علم فرو ريخت، بدين معنا كه علم ممكن است نيازمند تصحيح باشد. در اينجا بود كه پاره اي از مسايل مطرح شدند. اينكه اگر قوانين علمي اوصافي از چگونگي امور نيستند كه از لحاظ عيني صدق كنند، پس چيستند؟ اگر ما از راه «مشاهده» به امور واقعي نمي رسيم، پس از چه راه مي رسيم؟ با توجه به اين تغييرها بود كه فلاسفه علوم بدين وضع رسيدند كه ما بايد علم را مجموعه اي از نظريه ها بدانيم كه دائماً با نظريه هاي بهتري جايگزين مي شوند و حتي موفقترين نظريه ها در طول زمان به مرور جايشان را به نظريه هايي خواهند داد كه هنوز به تصوير در نيامده اند.
3- تمايز ميان موضوعات علمي و غيرعلمي البته در آغاز دوران جديد، يعني در قرنهاي هفدهم و هجدهم و نوزدهم، كم و بيش با تمايز ميان درست و نادرست همپوشاني داشت؛ يعني آنچه علمي بود درست پنداشته مي شد و آنچه غيرعلمي بود، نادرست به شمار مي آمد. اين تمايز با پوزيتيويستهاي منطقي، به تمايز ميان علمي و بي معنا تغيير كرد كه باز اهميت علم را در ديدگاه آنها نشان مي داد.
معرفت علمي، معرفت و شناختي مبتني بر روش تجربي و استقرايي است، در حالي كه ديگر معارف، روشهاي ديگر از شهودي گرفته تا عقلي و نقلي را پررنگ مي كنند. در دل اين منظومه البته فيلسوفان علم به اين نكته پرداختند كه آيا روش تجربي و استقرايي بر يك سياق است يا سياقهاي گوناگوني در ذيل اين روش موجود مي باشد. فضاي حاكم بر فلسفه علم كنوني اين نيست. تصوري سنتي كه مورد تجديد نظر واقع شد، اين است كه اول بايد مشاهدات كاملاً كنترل شده و دقيقي انجام داد. بعد پس از جمع آوري مقدار زيادي داده هاي قابل اعتماد با منطق استقرايي، به صورت بندي نظري يا عام كه پديده هاي مشاهده شده را تبيين مي كند مي رسيم و سپس آن نظريه را به آزمون مي گذاريم. اما امروزه اين تصور تغيير كرده، يعني وجود روش واحد براي كار علمي مورد خدشه واقع شده است. فردي چون «كاستلر» در كتاب «خوابگردها» به ما يادآوري مي كند كه بسياري از نظريه هاي علمي مبتني بر خواب و رؤياهاي دانشمندان به وجود آمده و در اين راستا وي به شواهدي متوسل مي شود كه تجربه علمي «كپلر» نمونه اي از آن است. كوهن با مطرح كردن بحث پارادايم علمي و اينكه هر نظامي علمي در ذيل پارادايمي رشد مي كند كه مباني اين پارادايم عقلاني نيستند، دريچه اي ديگر را براي فلسفه علم باز كرد. به نظر وي، با انقلابهاي علمي اين پارادايمها عوض مي شوند و همه نظريه هاي علمي تابع پارادايمي هستند كه ذيل آن نضج گرفته اند.
4- در اين منظومه جديد، كار فيلسوفان علم باز تعريف مي شود. به عنوان مثال، يك فيلسوف فيزيك سعي مي كند الزامهاي فلسفي اين فيزيك را كشف كند.
نگاه وي به نظريه نسبيت و نظريه داروين هم اين گونه خواهد بود. برخي از بحثهاي فيلسوفان علم جديد هم به بحثهاي معرفت شناسانه و روش شناسانه منوط و مربوط مي شوند.
در فضا البته شكافي ميان كار يك فيلسوف تخصصي علم با عالمان و دانشمندان حس مي شود، به طوري كه دانشمندان و عالمان اكثراً چند دهه از بحثهاي روش شناسانه و معرفت شناسانه و همچنين تأملات فيلسوفان علم در باب مباني علوم عقب هستند. با اين همه، با وجود تحولات علمي شگفت انگيز در زيست شناسي و ديگر علوم، بهترين مدلي كه مد نظر فيلسوفان است، علم فيزيك مي باشد و هنوز دستاوردهاي اين علم از سوي فيلسوفان علم به خوبي دنبال مي شود.
5- در طول تاريخ علم، يكي از كشمكشهاي هميشگي بين كساني بوده كه گفته اند علم درباره اشيايي در دنيا است كه مستقل از تجربه بشري وجود دارند و كساني كه معتقدند علم صرفاً محصول ذهن بشر است. شبيه اين كشمكش در رياضيات هم وجود داشته است. يعني بين كساني كه فكر مي كنند رياضيات از ذاتيات ساخت جهان است و ما آن را با مشاهده و تجربه از جهان استخراج مي كنيم و كساني كه آن را آفريده ذهن بشر مي دانند كه در اين صورت ما آن را مثل شبكه اي شطرنجي كه روي يك چشم انداز است بر واقعيت تطبيق مي كنيم. اين نظريه اخير به دليل مشكلاتي كه در باب اندام حسي وجود دارد جذابتر است. با اين همه حتي اين نظريه هم با مشكلاتي روبرو است، زيرا ظاهراً ما آزاد نيستيم كه هر رياضي يا منطقي را كه مي خواهيم بر جهان تطبيق كنيم. تقريباً همه تصديق مي كنند كه بايد حداقل به نحوي هماهنگ و خالي از مباينت عمل كنيم. وقتي مي خواهيم شرحي مبتني بر قرارداد و مواضعه يا شرحي ذهني بدهيم برمي خوريم به عينيت رياضيات. وقتي مي خواهيم بر عينيت رياضيات تأكيد كنيم با يك رشته مشكلات ديگر روبرو مي شويم. تصور برخي از فيلسوفان رياضي اين است كه بحث در باب ماهيت رياضي هم به فلسفه علم كمك خواهد رساند و هم كمك كننده ما در بحث از معرفت شناسي است.

 

آيةا... جوادي آملي گفت: دانشگاه وقتي اسلامي مي شود كه متون درسي آن اسلامي شود، در اين صورت به اين باور خواهيم رسيد



كه علم غيراسلامي و علم سكولار وجود ندارد بلكه تمام علوم منشأ الهي و اسلامي دارند.
اين مفسر قرآن در ادامه گفت: اگر دانشگاه محور قوانين حاكم بر طبيعت را خدا بداند، از حيث قداست اگر از حوزه بالاتر نباشد، كمتر نخواهد بود.
وي با اشاره به لزوم حاكميت جهان بيني توحيدي در ابعاد مختلف زندگي بشر بيان داشت: خداوند چيزي را كه انسان به آن نياز دارد و در رشد و تكامل مؤثر است، قبلاً در طبيعت قرار داده و براي انسان فراهم كرده است.

 

* شيدا اميني
«آلن ژيرداس گريماس» به عنوان يك نشانه شناس، كتاب «معني شناسي ساختاري» را به چاپ رساند. او در اين كتاب به تحليل جنبه هاي گوناگون گفتمان پرداخت. از سوي ديگر، او ساختار زبان را نيز از نظر دور نداشته و سعي كرده تا راهبردهاي اصلي زبان را كشف و آنها را تبيين نمايد. به همين دليل وي انگاره كنشي را مطرح ساخت.




از ديدگاه «گريماس» براي شناخت انگاره كنشي بايد آن را در حوزه گفتمان مورد توجه قرار داد. از اين رو او از واژه جهت، براي بيان سخنانش بهره مي گيرد. منظور وي از جهت چيزي است كه محمول يا خبر را در يك قضيه توصيف مي كند. مي توان چنين بيان داشت كه گريماس در بيان واژه و جهت بيش از آنكه به معناي زبان شناختي آن اهميت بدهد، معناي منطقي آن را مد نظر داشته است. بنابراين در ديدگاه وي جهت مندي به معناي تعين بخشيدن به وضعيت خاصي است. به بياني ديگر، جهت ها كنش را معين مي كنند.
واژه ديگري كه «گريماس» در بحث نشانه شناسي خود به كار برد «ايزوتوپ» بود. در زبان علمي، ايزوتوپ به معناي يك يا چند اتم است كه تعداد پروتونهاي آن در هسته با عدد اتمي برابر است، اما تعداد نوترونهاي آن فرق مي كند. گريماس در كتاب معني شناسي ساختاري با تعبير خاصي از اين واژه نام برده است. آنچه او از مفهوم ايزوتوپ مد نظر دارد، سطوح متوازن معنا در يك گفتمان همگن اما منفرد است. به بياني ديگر، ايزوتوپ تداوم وجوه قرينه اي در يك متن است كه دگرگونيهاي ايجاد شده در آن نه تنها سبب از بين رفتن نمي گردد، بلكه وجود آن را نيز مورد تأييد و تأكيد قرار مي دهد. اگر ايزوتوپهاي يك متن را مورد بررسي قرار دهيم، با مجموعه اي از واژه ها روبرو مي شويم كه داراي نوعي ويژگيهاي قرينه اي مشترك هستند.
«گريماس» با طرح مفهوم ايزوتوپ توانست نشانه شناسي را از جمله به گفتمان تغيير دهد. انديشه در مفهوم ايزوتوپ اين امكان را فراهم مي سازد تا عناصر مختلفي چون معنا و كنش را به صورت گفتماني مشخص درآوريم. ايزوتوپ مي تواند دربردارنده مفاهيم گوناگوني باشد، مثلاً مي تواند داراي معناهاي مجازي باشد و يا دربردارنده مضمون و درون مايه گردد.
شخص ديگري كه انگاره هايي را در رابطه با نشانه مطرح نمود «فردينان دوسوسور» است. او بيان داشت كه نشانه مركب از يك دال ويك مدلول است. دال، صورتي است كه نشانه به خود مي گيرد و مدلول معنا و مفهومي است كه نشانه بر آن دلالت مي كند. او اين رابطه ميان دال و مدلول را دلالت مي نامد. سوسور زبان را نظامي از نشانه ها مي داند. از ديدگاه وي آواها زماني معنا مي دهند كه براي بيان انديشه اي به كار برده مي شوند. وي نشانه زباني را امري انتزاعي و غيرمادي مي داند. بنابراين واژه ها ذاتاً داراي ارزش نيستند.
سوسور بر اين اعتقاد است كه نشانه ها زماني بار معنا مي گيرند كه به عنوان نظام انتزاعي خاصي تلقي شوند و در واقع اين مناسبات ميان امور هستند كه حايز اهميت مي باشند نه اشيا و پديده ها. بنابراين مي توان بيان داشت كه «سوسور» به نشانه بر حسب جوهر آن توجه نمي كند، بلكه پيش از هر چيز بايد نشانه ها به يكديگر ارجاع داده شوند. بدين معنا كه نمي توان هيچ نشانه اي را به تنهايي واجد معنا دانست، بلكه يك نشانه در ارتباط با ساير نشانه ها است كه داراي معنا مي گردد و ارزش هر نشانه در چارچوب يك نظام به ساير نشانه ها بستگي دارد. از ديدگاه «سوسور» هر واژه مي تواند مفهوم مقابل خود را تبيين نمايد. يكي ديگر از مسائلي كه سوسور بدان پرداخته است، ماهيت اصلي نشانه ها است. او نشانه در زبان را امري «ارتجالي» مي داند. اين بدين مفهوم است كه از ديدگاه «سوسور» ارتباطي خود به خودي ميان دال و مدلول برقرار است. در واقع هيچ دالي وجود ندارد كه به طور طبيعي براي مدلول خاصي درنظر گرفته شده باشد و تفاوت زبانهاي مختلف به دليل تنوع ارجاع آنها به مدلولهاي مختلف است. بنابراين اگر دال ومدلول را امري ارتجالي بناميم، اين بدين معناست كه دال است كه ماهيت مدلول را تعيين مي كند. ارتجالي بودن نشانه ها به اين ذهنيت رهنمون مي شود كه پيوند ميان دال و مدلول در نتيجه قراردادهاي فرهنگي و اجتماعي است. بنابراين مدلولها را نمي توان مفاهيم از پيش ساخته به شمار آورد، بلكه آنها مفاهيمي هستند كه در بستر جامعه و فرهنگ ممكن است دگرگون شوند.
شخص ديگري كه به تبيين انگاره نشانه شناختي پرداخت «چارلز ساندرز پيرس» بود. پيرس براين نظر است كه انديشه ها در پرتو نشانه ها شكل مي گيرند و انديشه اي كه همراه نشانه نباشد، قابل شناخت نيست. از اين رو هر انديشه توسط نشانه اي قابل بيان مي گردد. آنچه سوسور به نام نشانه مي نامد، به معناي مناسبت بي واسطه با واقعيت نيست، بلكه در گستره نشانه هاست كه زبان داراي معنا مي شود. سوسور مدلول را يك مفهوم ذهني مي داند. از ديدگاه وي مفاهيم موضوعاتي خارجي و عيني نيستند، بلكه داراي ساختارهايي ذهني هستند و در واقع مدلولها اموري مستقل در جهان عيني نيستند و ما نمي توانيم آنها را ماهيتهايي ثابت و غيرقابل تغيير در جهان بيرون بدانيم. او مدلول را جزئي از نظام نشانه ها مي داند و در واقع امري است كه در جامعه شكل مي گيرد و كامل مي شود.
از ديدگاه «سوسور» جهان عيني و عالم واقع، زبان را به وجود نمي آورد، بلكه اين زبان است كه سامانه جهاني را تعين مي بخشد. «پيرس» برعكس سوسور بينش خود را بيشتر بر مدلول متوجه ساخته است تا به نشانه ها. با اين حال پيرس نيز بر اين نظر است كه شناخت واقعيت در پرتو نشانه ها صورت مي پذيرد. از سوي ديگر سوسور بيان مي دارد كه چون ارتباطي طبيعي ميان نشانه ها و واقعيت وجود ندارد، از اين رو معناها را بايد از نشانه ها بيرون آوريم. از ديدگاه وي رمزگان و نشانه هايي كه در زبان به كار مي بريم، باعث به وجود آمدن معنا مي شود. در واقع نشانه ها داراي ارزش و اعتباري فرهنگي هستند و نشانه ها ارزش خود را در رابطه با ساير ارزشها به دست مي آورند.
سوسور بر اين ادعا است كه نشانه ها قابليتي فرهنگي دارند و نشانه ها ارزش خود را در تقابل با ساير ارزشها به دست مي آورند و بدون وجود چنين مناسبتي، معنا به وجود نخواهد آمد. در اصطلاح نشانه شناسي دو محور و دو بعد از زمان مورد توجه قرار مي گيرد، يكي محور افقي و ديگري محور عمودي است. محور افقي بعد «همنشيني» را تشكيل مي دهد اما محور عمودي به بعد «جانشيني» اشاره دارد. در تعريف همنشيني مي توان آن را تركيب واژه ها در جمله دانست، اما جانشيني، وضعيت گذاشتن ميان واژه هاست. تحليل روابط جانشيني اين فرصت را مي دهد كه ارزش يك سري از عناصر در يك متن را مشخص نماييم. در محور همنشيني كه اغلب بر حسب توالي زماني تعريف مي گردد، مي تواند داراي مناسبتي مكاني نيز باشد. نشانه شناسان در تغيير يك دال به دال ديگر محور جانشيني را مورد نظر قرار داده اند. همچنين در آزمون جانشيني اين امكان وجود دارد كه چنان تغيير اساسي در متن روي دهد كه در محور همنشيني نيز باعث ايجاد تغييرهاي اساسي گردد. البته در پاره اي از موارد تغيير در محور «همنشيني» ممكن است موجب تغيير در محور «جانشيني» گردد.

 

اگر گفتمان دانشگاهي و مثنوي با تصحيح نيكلسون نبود، امروز شاهد رواج انديشه مولوي در جهان نبوديم.




به گزارش ايلنا، حسن لاهوتي در همايش عرفان مولوي كه در تالار فردوسي دانشگاه تهران برگزار شد، درباره خدمات فرهنگي نيكلسون به ايرانيها گفت: اگر نام مولانا امروز در جهان آوازه اي بلند دارد  ، از بركت تحقيقات و جان كندن اين مرد بزرگ است.
وي افزود: اگرچه نيكلسون در گزينش 48 غزل ديوان شمس و مقايسه فلسفه يونان با آراي مولانا گاه به بيراهه رفته است، اما نبايد از او خرده گرفت، زيرا او اين كار را در 30 سالگي انجام داده است. اما شرح مثنوي او بسيار عالمانه است. پس از 60 و 70 سال هنوز تصحيح مثنوي او بهترين است.
لاهوتي ادامه داد : امروز در غرب به دليل درك نكردن مولانا او را مورد اتهام قرار مي دهند و اين اتهام را به فرهنگ ما نيز ربط مي دهند.
وي با اشاره به سه گفتمان رايج در غرب درباره مولانا گفت  : اين گفتمانها، دانشگاهي، خانقاهي و تجاري است كه گفتمان تجاري در آمريكا رواج پيدا كرده است و براي كسب در آمد حاضرند هر بلايي سر آثار مولانا بياورند تا به نفع اقتصادي خود دست پيدا كنند.
لاهوتي گفت  : اگر مثنوي نيكلسون و گفتمان دانشگاهي وجود نداشت، شاهد رواج انديشه مولانا در جهان نبوديم.

 

نشست «خدا و معناي زندگي» با حضور استادان و دانشجويان در دانشگاه امام صادق (ص) برگزار شد.
به گزارش ايكنا، در اين نشست دكتر محسن جوادي، دكتر اميرعباس علي زماني، دكتر حميد شهرياري و اسماعيل عليخاني به سخنراني پرداختند.
دكتر رضا اكبري، رئيس مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق(ع) در اين نشست گفت: دو گروه درباره نقش خدا در معناي زندگي به بحث مي پردازند؛ گروه اول اين بحث را از جنبه «فطرت» دنبال كرده و معناي زندگي را در لذت عقل و كمال انساني جستجو مي كنند. گروه دوم صرفاً به مباحث فطري اكتفا نكرده و از جهت «عمل» نيز به اين بحث مي پردازند.
همچنين«نظريه نيگل و پاسخ به آن از منظر حيات طيبه» عنوان سخنراني دكتر شهرياري بود.
وي با بيان اين كه «تامس نيگل» درباره  پوچي زندگي چنين استدلال مي كند كه انسان در اين پهنه  عالم عريض و طويل، موجودي بسيار كوچك است و مدت كوتاهي نيز زندگي مي كند، گفت: تأمل در اين حالت از حيات انساني سبب مي شود كه زندگي را بي معنا و پوچ احساس كنيم؛ اما اين استدلال ناقص و ناكارآمد است؛ زيرا فرض «معاد و قيامت» به اين زندگي كوتاه معنايي شگرف مي بخشد. همچنين در همين زندگي كوتاه، اموري لذت آور و روح بخش وجود دارد كه انسانها مايلند حتي در اندك فرصتي از لذتهاي فراهم آمده بهره  ببرند.
در ادامه اين نشست، دكتر علي زماني در سخنراني خود گفت: بحثهايي را كه امروزه در مغرب زمين در اين  باره مطرح مي شود،  همراه با پوچ گرايي و نفي وجود خداست؛ امثال «سارتر» و «كامو» با نفي خدا به دنبال يافتن معنايي براي زندگي در درون وجود انسان هستند، اما بايد گفت كه زندگي بدون خدا معنايي ندارد. بدون در نظر گرفتن خدا، دليلي بر انجام ندادن اعمال قبيح و شر وجود ندارد.
عليخاني آخرين سخنران اين نشست بر اين امر قائل بود كه پرسش از معناي زندگي در محل تقاطع مابعدالطبيعه، فلسفه اخلاق، فلسفه زيست شناسي و فلسفه دين قرار دارد و نيز، از آنجا كه اين پرسش از ما مي خواهد «خود را بشناسيم»، مستلزم روان شناسي، معرفت شناسي و اخلاق است.
وي معتقد است: بيشترين كساني كه در مورد «معناي زندگي» بحث كرده اند، «اگزيستانسياليستها» هستند.
وي افزود: پرسش از «معناي زندگي» يكي از مهمترين و اساسي ترين پرسشهاي زندگي انسان است. در تلاش براي يافتن پاسخي مناسب به هر يك از اين پرسشها،  برخي از موضوعات عمده در حيات انسان اهميت فوق العاده مي يابند. اضطراب، افسردگي،  نوميدي، پوچي، مرگ و جاودانگي از آن جمله اند.
برخي براين باورند كه پرسش از «معناي زندگي» به اين دليل طرح مي شود كه زندگي انسان به مرگ مي انجامد، اينجاست كه در پاسخ به پرسشهاي اساسي اين بحث، رويكردهاي مختلف اتخاذ مي شود.
عليخاني گفت: يكي از عوامل معنابخش به زندگي، اعتقاد به «باور ديني» است. اگر مرگ پايان زندگي قلمدا�