---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- نگاهي به هستي شناسي و معرفت شناسي ابن سينا ؛ فيلسوف مداقه هاي نظريو مكاشفه هاي عرفاني
٭ ترجمه: شيدا اميني اشاره: هرچند در زبان پارسي آثاري موجودند كه به شرح زندگي و آراي حكيم و فيلسوف معروف ايراني ابن سينا سخن پرداخته اند، اما خواندن رويكرد و نگاه غربيان به اين متفكر معروف هم جالب توجه است. بدين جهت، ترجمه مدخل "ابن سينا" از دايرة المعارف فلسفي "راتلج" كه به بيان گوشه اي از شخصيت علمي و پژوهشي اين دانشمند شهير مسلمان اختصاص يافته، فراروي خوانندگان قدس قرار مي گيرد.
٭٭٭ ابوعلي حسين بن سينا كه اروپاييان بيشتر وي را با نام لاتيني "اوسينا" مي شناسند معروفترين و تأثيرگذارترين فيلسوف اسلامي دوره پيشامدرن به شمار مي آيد. او كه در "افشانه" نزديك بخارا در سال 980 ميلادي متولد شد، بيشتر به جهت ذوجوانب بودنش مشهور است. او پزشكي حاذق بود كه كتاب معروفش "قانون" براي مدتها در مدارس متكفل امر پزشكي در اروپا و جهان اسلام حتي در جهان مدرن تدريس مي شد. او همچنين فيلسوفي برجسته بود كه كتابش "شفا" تأثيري ژرف بر پژوهشگران اروپايي بخصوص فيلسوف معروف قرون وسطي "توماس آكويناس" گذاشت. ابن سينا فلسفه اي را بنياد نهاد كه از وجود شخص در جهان آغاز مي شد و اين موجود امكاني به موجودي ضروري متصل مي گشت. وي خدا را به عنوان وجودي ضروري قلمداد مي كند كه اين وجود ضروري مبناي هر نظريه اي در باب نفس، عقل و جهان است. علاوه بر اين، او تلاشي را به سوي آشتي دادن دين و فلسفه و ارايه تفسيري فلسفي از دين ارايه و حتي قرآن را از منظر فلسفي تفسير مي كند. با اين همه، تفسيرهاي جديد، وي را به عنوان يك ارسطويي و نوافلاطوني مطرح مي كنند. با وجود اين، نسبت فكري وي با نوافلاطونيان، نياز به ايضاح مفهومي بسيار دارد. هرچند وي پاره اي از مؤلفه هاي نوافلاطونيان را مي پذيرد، با معرفت شناسي آنها و همچنين نظريه نفس ازلي آنها بسي مشكل دارد. ابن سينا علاوه بر فلسفه، دستي در پزشكي، علوم طبيعي، علوم موسيقي و رياضيات هم داشت. او حتي تفسيرهايي بر پاره اي از آيه هاي قرآن دارد و بحثهاي تفسيرشناسانه و روشي هم در اين زمينه و هم در باب مسأله وحي، ارايه كرده است. تأثير وي بر اروپاي قرون وسطي، براي اولين بار از طريق ترجمه آثار وي در اسپانيا صورت گرفت. در جهان اسلام تأثير وي بي واسطه بود و همين غزالي را برانگيخت كه عليه وي قدعلم كند. غزالي عليه ابن سينا و خلف وي سهروردي به مقابله برخاست و آنچه وي در باب فلسفه مي گفت، بيشتر معطوف به نظرات اين دو فرد بود. ما بعدالطبيعه ابن سينا، به عنوان مبنايي براي بحث در زمينه فلسفه اسلامي در جهان اسلام مطرح شد. جريان فلسفي عظيمي كه بعدها به "مكتب اصفهان" مشهور شد و ملاصدرا هم به عنوان يكي از مهمترين قله هاي آن مطرح است، از انديشه هاي ابن سينا متأثر است.
زندگي و دوره هاي فكري منابع زندگي نامه ابن سينا متنوع هستند. از زندگي نامه خودنوشت وي كه از سوي عبدالوحيد جوزجاني تقرير شده تا نامه هاي خصوصي وي و تا مجموعه مكاتبات فلسفي وي با شاگردانش كه در "المباحثات" آمده و تا داستانها و ديدگاههاي اسطوره اي كه در پاره اي از كتب تاريخ فلسفه چون "تاريخ حكماي" ابن كوفي و كتاب زهيرالدين بيهقي آمده اند، منابع زندگينامه وي هستند. "گيوتس" از اين بحث كرده است كه زندگينامه خودنوشت ابن سينا ابزاري ادبي براي فهم اين نكته است كه وي تلاشي وافر براي رسيدن به همه علوم از طريق مطالعه و شهود در كنار نظريه معرفت خود به كار گرفته است. از اين رو، اين زندگينامه خودنوشت تلاشي براي نشان دادن اين نكته است كه انسانها مي توانند از طريق شهود، به عاليترين مراحل و مراتب دانش دست يابند. اين متن كليدي براي فهم فلسفه ابن سينا هم هست. گفته شده كه تنها هدف وي، فهم ما بعدالطبيعه ارسطو پس از خواندن رساله اي از فارابي بوده است و هنگامي كه وي از درك قياس صوري عاجز ماند، نمازي را در مسجدي گزارد تا به فهم قضيه از طريق شهود نايل شود. همچنان كه ذكر شد، ابن سينا در حدود سال 980 ميلادي در روستايي نزديك بخارا متولد شد. پدر وي اسماعيل والي دولت ساماني در آن منطقه بود. او در سالهاي اوان زندگي اش به بخارا رفت تا فقه حنفي را از اسماعيل زاهد و پزشكي را از تعدادي از آموزگاران بياموزد. آموزش و غناي كتابخانه پزشكي در دولت ساماني به وي كمك كرد تا به خودآموزي اش همت گمارد. بدين گونه است كه وي مدعي مي شود در سن 18 سالگي به همه علوم زمانه اش مسلط مي شود و به خدمت دولت ساماني نوح ابن منصور به عنوان پزشك در مي آيد. در سال 1000 ميلادي است كه وي به سوي شهر گورگنج در خوارزم مي رود. هنگامي كه مطمئن مي شود حكومت ساماني به سقوط خود نزديك مي شود، در سال 1012 به خراسان مي رود و در آنجا به عنوان پزشك به خدمت دربار آل بويه در مي آيد. او حتي در همدان پزشك شمس الدوله هم شد. پس از مرگ شمس الدوله، او پزشك و مشاور چندين دولتمرد ديگر هم بود و در سال 1037 در همدان درگذشت.
آثار ابن سينا ابن سينا دو اثر اوليه خود را در بخارا و تحت تأثير فكري فارابي نگاشت. عنوان رساله اول "رساله اي در باب نفس" بود كه مكتوب كوتاهي است و به حاكم ساماني تقديم شده است. اين رساله، غيرمادي بودن نفس عقلاني يا نفس خرد را بدون متوسل شدن به تأكيد نوافلاطوني مبني بر وجود قبل از خلقت مورد توجه قرار مي دهد. رساله دوم، در باب مابعدالطبيعه است كه تلاش مدون وي را در در زمينه فلسفه ارسطويي نشان مي دهد. او سپس سه دايرة المعارف فلسفي نگاشت. اولي "شفا" بود. اين اثر البته مدلي از آثار فيلسوف معروف يونان "ارسطو" بود و بدين جهت مجموعه اي از علوم چون علوم طبيعي، رياضيات، مابعدالطبيعه و الهيات را در بر مي گرفت. دو دايرة المعارف ديگر در زمان علاء الدوله در اصفهان نگاشته شدند. اولي كه به پارسي است دانشنامه علايي نام دارد و به علاء الدوله تقديم گشته است. بعد از اين، خلاصه عربي "شفا" كه نجات نام دارد، منتشر مي شود. "دانشنامه علايي" مبناي غزالي در "مقاصد الفلاسفه" قرار مي گيرد. كتاب ديگري كه بحثهاي بسياري را برانگيخت "اشارات و تنبيهات" است. در اين اثر ابن سينا براي همه مدعيان خود دليل اقامه نمي كند. كار ديگري كه "انصاف" نام دارد، ديدگاهي را ارايه مي كند كه افراطي است و فراتر از ارسطويي كردن نظام نوافلاطوني مي رود و بحثهايي در باب محتواي عرفاني نظم افلاطوني در آن موجود است. اثر اصلي ابن سينا يعني "شفا" در قرون 12 و 13 ميلادي در اسپانيا ترجمه شد و هرچند در باب آن مناقشه زيادي برپا گشت، تأثيري مهم بر جا گذاشت و مناقشاتي را در فلسفه "اسكولاستيك" قرون وسطي دامن زد. اهميت اصلي متن لاتين در اين است كه تفسيري از آثار ارسطو به دست مي دهد. بخصوص اين اثر در باب آموزه هاي ارسطو در مورد نفس و تمايز وجود و ماهيت سخن مي گويد. همين اثر بود كه باعث شد در اروپا ارسطو شناسان و يونان شناسان به بحثهاي زيادي دامن بزنند. تأثير روان شناسي و نظريه معرفت وي هم بر افرادي چون "ويليلم از اورگ" و "آلبرت ماگنوس" مشهود است. اثر ديگر وي كه به لاتين ترجمه شد "قانون" است كه تا همين اواخر بر ديدگاه پزشكان جهان جديد تأثير بسياري گذاشت و در مراكز علمي نظير "پادوا" تدريس مي شد.
منطق و عقلانيت قياسي منطق، جنبه مهمي از فلسفه ارسطو را در بر مي گيرد. كارهاي منطقي ابن سينا از انديشه هاي نوافلاطونيان بخصوص اثر فرفروسيوس "ايسوجيا" كه به اشتباه اثر ارسطو قلمداد مي گشت، متأثر بود. در اين باب كه آيا منطق ابزار فلسفه يا بخشي از آن است، ابن سينا معتقد است اين پرسش بحثي بي حاصل و بي معنا را به وجود مي آورد. ديدگاههاي وي در باب منطق، رويكرد مابعدالطبيعي مهمي را ارايه مي كنند. اين رويكرد به طيفي از مضامين فلسفي و غيرفلسفي منجر شدند. به طور مثال، او در "شفا" از اين نكته بحث مي كند كه هم منطق و هم مابعدالطبيعه با معقولات ثانوي در ارتباطند و اين معقولات مفاهيمي انتزاعي هستند چون وجود و زمان كه از مفاهيمي اوليه چون انسان و حيوان ناشي مي شوند. منطق با اين اصطلاحات سامان مي يابد- يا وجود ذهني كه با اشيايي كه در فراتر از واقعيت رخ مي دهند، رابطه مطابقت دارند و اين مفاهيم مي توانند مورد ارزيابي قرار گيرند. بنابراين، هم الزامهايي را براي آنچه خارج از ذهن وجود دارد و هم در باب تدوين اين مفاهيم از طريق زبان، مطرح مي كنند. مهمتر اينكه "منطق" ابزاري كليدي براي ارزش احكام و بنابراين رسيدن به دانش است. نجات به خلوص نفس بستگي دارد و خلوص نفس بدون خلوص عقل محقق نمي شود و خلوص عقل هم از طريق معرفت صورت مي گيرد. ابن سينا همچنين معتقد است، يكي از مهمترين وظايف منطق اين است كه نشان دهد معرفت به پي جويي تعاريف ضروري متكي است. تعاريف ضروري به نظر وي "حدها" نام دارند كه با عقلانيت قياسي حاصل مي شوند. اين مسأله البته زماني مطرح مي شود كه انسان تلاش مي كند تا تعاريف ضروري را موجه سازد و هنگامي كه تلاش مي كند اين كار را با حد وسط صورت دهد ناكام مي ماند؛ زيرا شهود انسان نمي تواند حد وسط را به دست آورد.
انديشه هاي هستي شناسي ابن سينا از فارابي انديشه "قوس نزولي هستي و وجود" را به ارث برد. برخلاف بسياري از متألهان كلاسيك جهان اسلام، ابن سينا وجود از نيستي را رد و تصريح كرد كه جهان قديم است و آغازي براي آن متصور نيست. يعني جهان از جهات زماني آغازي ندارد و حدوث زماني نيست، هرچند حدوث ذاتي به شمار مي آيد. به نظر او، قايل شدن به حدوث زماني مسايل فلسفي زيادي را مطرح مي كند، اما جهان حدوثي ذاتي است كه ناشي از ذات الهي است. ابن سينا مبدع يكي از معروفترين استدلالها براي وجود خداست. اين استدلال است كه تأثير ژرفي بر متفكران قرون وسطي بخصوص "فرد توماس" گذاشت. اين استدلال به شرح ذيل است: تجربه ما از جهان و اشيا نشان دهنده آن است كه جهان وجود دارد. اما وجود اشيا ضروري نيست، زيرا اشيا به وجود مي آيند و از بين مي روند و بدين جهت وجود آنها امكاني است. اما وجود امكاني بدون علتي به وجود نمي آيد. اين سلسله علل بايد ادامه پيدا كند تا به جايي برسيم كه علتي است كه براي آن علتي متصور نيست؛ چرا كه اگر غير از اين باشد، دور يا تسلسل به وجود مي آيد. اين وجود بايد ضروري باشد و اين وجود ضروري همان است كه در اديان از آن به عنوان "خدا" ياد مي شود. يكي از نتايج مهم اين استدلال، تمايز ميان وجود و ماهيت در موجودات ماهوي است. بين چيستي شيء و وجود آن تمايز است. اين نكته در انديشه هاي ارسطو نهفته است. كلام اسلامي از انديشه هاي ارسطو بسيار بهره برده است. نظريه ابن سينا در باب ماهيت سه ويژگي دارد: ماهيت مي تواند در جهان خارج با كيفيات و مشخصاتي كه مخصوص آن واقعيت است، تحقق يابد. ماهيت همچنين مي تواند در ذهن به عنوان مفاهيمي كه با كيفيات در وجود ذهني در ارتباط هستند، وجود داشته باشد. همچنين، ماهيت مي تواند بدون حالتي از وجود موجود باشد. اين ويژگي اخير ماهيت است كه آن را از وجود متمايز مي كند. ماهيت از اين جهت نسبت به وجود خنثي است يا به تعبير ابن سينا، امكاني است كه هم مي تواند وجوب يابد و هم ممتنع باشد. موجودات جهان، خواه انسان و حيوان باشند خواه موجودات غيرجاندار، شكلي از ماهيت هستند كه دسته اي كيفيات به شمار مي آيند. خدا اما كاملاً بسيط است و نمي تواند به كيفيات متفاوت تقسيم شود و اين امر وحدت او را به مخاطره مي اندازد. امور امكاني از جهت مفهومي و وجودي تركيبي از وجود و ماهيت و كيفيات هستند. امور امكاني در جهان از جهت ذهني از وجود و ماهيتي كه ضرورتي است متمايزند. اين استدلال امكاني بودن گاهي "امكان راديكال" نيز ناميده مي شود. بحثهاي متأخر در باب اينكه آيا اين تمايز واقعي يا ذهني است يا اين استدلال هستي شناسي يا جهاني شناسي است مطرح مي شوند. مطرح ترين استدلال در باب استدلالهاي ابن سينايي همان است كه كانت تحت لواي اعتراض كانتي از استدلال وجودي آن را رد مي كند. اينكه آيا وجود مي تواند محمول حقيقي باشد يا نه؟ مابعدالطبيعه ابن سينا به صورت عمومي بر حسب اصطلاحات ارسطويي فهم مي شود. ميل به فهم وجود به مثابه وجود تصور فلسفي از خدا را در بر مي گيرد. علاوه بر اين همانگونه كه ديده ايم وجود مطلق زيربناي مابعدالطبيعه ابن سينا به شمار مي آيد. وجود مطلق وجود را و بنابراين معنا و ارزش را به همه موجودات عطا مي كند. اين مسايل از طريق نظريه وي در باب وجود طرح و حل مي شوند. در ابتدا متألهاني چون: غزالي و پيروانش در رد امكان علت ثانوي مصر بودند و براي آنها خدا تنها عامل در همه امور است. مابعدالطبيعه ابن سينا هرچند به جهت ديدگاهش در باب امكان راديكال دترمنيستي است هنوز از اهميت انسان و ديگر علتها جز علت خداوندي داد سخن مي دهد. دوم اينكه مسأله اي قديمي مورد بحث بود: اگر خدا خير است چرا شر وجود دارد؟ حوزه الوهي تضمين مي كند كه اين جهان بهترين جهان ممكن است كه با نظمي منطقي سامان يافته است. هرچند كه در جهان شر وجود دارد ابن سينا به تبع از انديشه هاي نوافلاطوني تصريح مي كند كه اين شر به جهت فقدان خير است. شرهاي خاص در جهان نتايج به تبع و اتفاقي خير هستند. با اين همه اين مسأله با مسأله شرهاي طبيعي گره مي خورد همچنانكه با شرهاي اخلاقي و شرهاي سهمناك چون زلزله و سيل گره مي خورد.
معرفت شناسي ايده تأثيرگذار ديگر ابن سينا در زمينه نظريه شناخت است. عقل انسان در هنگام تولد در مراحل اوليه خود است و عقلي بالقوه به شمار مي آيد كه از طريق آموزش تربيت مي شود و به دانش دست مي يابد. دانش از طريق تماس تجربي با اشياي جهان حاصل مي شود و فرد از اين تجربيات مفاهيمي را منتزع مي كند. اين دانش همچنين از طريق روش قياسي استدلال بسط مي يابد و مشاهدات به عبارات مقيد منتهي مي شوند كه هنگامي كه با يكديگر تركيب شوند به مفاهيمي انتزاعي منتهي مي گردند. خود عقل سطوح پيشرفت و تكامل از عقل مادي ( عقل هيولايي) كه به صورت بالقوه مي تواند به شناخت برسد تا عقل فعال را طي مي نمايد. در موقعيتي عقل فعال انسان مي تواند به منبع كامل شناخت دسترسي داشته باشد. اما اين پرسش مطرح است كه چگونه مي توان صادق بودن گزاره اي را تصديق كرد؟ چگونه مي فهميم كه تجربه اي از ما درست است؟ براي رسيدن به اين مهم دو روش وجود دارند. در ابتدا معيارهايي براي استنتاج صوري استدلالها موجودند -. اينكه آيا استدلالي از جهت منطقي معتبر است يا نه؟ دوم و مهمتر اينكه عقلي استعلايي وجود دارد كه در آن همه ماهيات اشيا و همه دانش در آن حضور دارند. اين عقل كه عقل فعال ناميده مي شود دانش حقيقي اشيا را به انسان ارزاني مي دارد.البته اين امر براي انسانهايي رخ مي دهد كه به صورت كافي آموزش ديده و تربيت شده باشند. عقل فعال هم در نظريه ابن سينا براي ارزيابي استنتاجات معتبر حضور دارد.يك استنتاج قياسي از دو فرض و از طريق ارتباطتشان با يك حد وسط ناشي مي شود. گاهي دشوار است كه دريابيم اين حد وسط چيست از اين رو هنگامي كه فردي بر مسأله اي استنتاجي تأمل مي كند ناگهان با حد وسط رويارو مي شود و نتيجه درست را در مي يابد. وي از طريق شهود و حدس و از طريق عقل فعال تحريك مي گردد. اعتراضهاي زيادي موجودند كه مي توانند در مقابل اين نظريه مطرح شوند. بخصوص اين اعتراضها در جهان پساكپرنيكي كه به جهان شناسي توجه دارد بسي پررنگ هستند. يكي از پرمناقشه برانگيزترين مسايل مربوط به معرفت شناسي ابن سينا در بحث علم خدا خود را نشان مي دهد. خدا بسيط است و همچنين غيرمادي است و از اين رو نمي تواند نسبتي معرفتي با اشياي خاصي كه بنا است شناخته شوند برقرار كند. از اين رو ابن سينا تصريح مي كند كه خدا امور ناشناخته در جهان را به روشي كلي و از طريق كيفيات عام اشيا مي شناسد. خدا تنها انواع را مي شناسد و نه افراد را. همين نكته بود كه نقدهاي گزنده غزالي را به همراه داشت و او ابن سينا را به باد انتقاد گرفت كه علم خدا به افراد و اشياي خاص را انكار مي كند.
معرفت شناسي در باب نفس معرفت شناسي ابن سينا نظريه اي در باب نفس را پيش بيني مي كند كه مستقل از بدن است و مستعد انتزاع شدن به شمار مي آيد. اين استدلال براي خود و نفس كه شبيه استدلال دكارت است 600 سال قبل از اين متفكر و فيلسوف معروف فرانسوي ارايه شده است. اين نظريه هم متأثر از نظر ارسطو و هم متأثر از رويكرد نوافلاطونيان است. اين نظريه نظريه انسان معلق است كه در ابتداي رساله در باب نفس وي آمده است. اگر انساني در موقعيتي كامل به وجود مي آمد اما كور و معلق در هوا بود و قادر به درك هيچ چيزي از طريق احساساتش نمي شد آيا چنين فردي قادر بود وجود خودش را اثبات نمايد؟ با وجود تعليق در چنين حالتي او نمي تواند وجود بدنش را ثابت كند چرا كه وي از جهت تجربي از آن آگاه نيست. از اين رو اين استدلال مي تواند استقلال بدن از نفس را نشان دهد و گونه اي دوآليسم را اثبات نمايد. اما در اين حالت وي نمي تواند شك كند كه خودش وجود دارد چرا كه موضوعي است كه تفكر نام دارد. از اين رو اين استدلال مي تواند به عنوان مؤيد خودآگاهي نفس و جوهريت آن قلمداد گردد. اين استدلال اعتراضي را مطرح مي نمايد و آن انتقاد از سوي دكارت مطرح گشته است: اينكه چگونه مي دانيم كه اين موضوع شناخته شده خود و نفس است؟ در نظريه ارسطو و نوافلاطونيان خود و نفس عقلاني قابليتها و احساساتي را در اختيار دارد. حس اول حس مشترك است كه از جهان خارج داده هايي را اخذ مي كند. حس دوم اما خيال است كه تصور موضوع شناسايي درك شده را در اختيار دارد. حس سوم هم البته قابليت تصوري است. حس متخيله هم تصوري مركب از تصاوير و حافظه است كه آنها را از يكديگر جدا و تصاويري جديد را به وجود مي آورد. حس چهارم تخمين يا وهم است كه تصاوير درك شده را با توجه به اهميت آن ترجمه مي كند. مثال كلاسيك براي اين حس خلاقانه گوسفندي است كه خطر گرگ را احساس مي كند و از آن فرار مي نمايد. حس نهايي جايي است كه انديشه ها توليد و ذخيره و تجزيه و تحليل مي شوند و معنايي بدانها اطلاق مي گردند كه اين حس بر توليد قوه متخليه و وهم استوار است. قواي مختلف وحدت ساده نفس عقلاني را به وجود نمي آورند. آنها صرفاً تبييني از فرايند تأمل را ارايه مي كنند.
عرفان و فلسفه شرقي آيا ابن سينا عارف بود؟ پاره اي از مفسران وي در ايران به اين پرسش جواب آري مي دهند و به كتاب از دست رفته وي اشارت مي دهند كه در آن او شباهتهايي با انديشه هاي اشراقي كه از سوي سهروردي مطرح شده دارد. در پاره اي از آثار ديگر چون بخش آخر "اشارات" نيز اين علقه هويدا است. اين بحث نه تنها در نفس خود اهميت دارد كه مفسران جديد هم براي فهم انديشه هاي موجود در فلسفه اسلامي و انديشه هاي ابن سينا با اين مشكل روبرو هستند كه آيا انديشه هاي ابن سينا تعقل صرفند يا اينكه با انديشه هاي عرفاني ممزوج اند. في المثل گيوتس وجود انديشه هاي عرفاني در رويكرد ابن سينا را منكر مي شود. براي اين پژوهشگر، مكتب و رويكرد ابن سينا ريشه در عقلانيت سنت ارسطويي دارد. شهود به معناي نمودي عرفاني نيست بلكه فعاليتي ذهني براي ارتباط با عقل فعال است. اين تصور از شهود به زعم كوتاس در انديشه هاي ارسطو هم موجود است. در حالي كه پاره اي از مفسران عرفاني ابن سينا بر كتيبه هاي اشتباهي كه به وي نسبت مي دهند دست مي گذارند انسان نبايد بي محابا به آب زند و انديشه هاي ديگري را به ابن سينا نسبت دهد. ابن سينا در پاره اي از آثار خود مؤلفه هايي از امكانات معرفتي مهم را مي پذيرد كه در معرفت عرفاني حضور دارند مانند امكان عقل غيرگفتماني و معرفت بسيط. با اين همه انسان مي تواند از جهت معقولي رد كند كه او يك صوفي است. او حتي پرسشهايي را در باب طرفداري از اشكالي از عرفان گرايي مطرح مي نمايد. از اين جهت حضور همه جانبه عرفان در ديدگاههاي عقلي ابن سينا جاي ترديد دارد
٭ سپهر نيك گوهر عقل عملي معرف ديدگاه مشخصي از تأمل و تفكر است. در زماني كه عاملان به عمل مي انديشند آنها به خودشان و موقعيتشان به شيوه اي خاص مي انديشند. اما پرسش اين است كه مشخصه هاي آشكار اين موضع چيست؟ يعني چه ويژگيهايي است كه عقل نظري و عقل عملي را از يكديگر جدا مي كنند.
يك راه طبيعي براي فهم عقل عملي در تقابل قرار دادن آن با عقل نظري است. عقل نظري هنگامي به كار مي رود كه ما به پرسشها و مضاميني نظري مي پردازيم. با اين همه برخي نكات مهم در باب تمايز ميان عقل نظري و عقل عملي وجود دارند كه بايد بسط يابند. بعضي افراد بر اين نكته دست مي گذارند كه فهم تفكر نظري معطوف به توجه به پرسشهايي در باب تبيين و پيش بيني است. يعني عقل نظري از يكسو وقايعي را كه در گذشته اتفاق افتاده اند تبيين مي كند و از سوي ديگر توضيح مي دهد كه در آينده چه وقايعي رخ مي دهند. از اين جهات تفكر نظري به واقعيات و تبيين آنها عطف توجه نشان مي دهد. اين مضامين با اصطلاحاتي بيان مي شوند كه همه، آنها را مي فهمند. عقلانيت نظري با توجه به اين نكات رويكردي است كه در علوم طبيعي و انساني به كار مي رود و سعي مي كند توصيفي از پديده هاي اين حوزه ها ارائه كند. در مقابل عقلانيت نظري، عقلانيت عملي پرسشهايي متمايز و هنجاري را در وادي امر مطرح مي سازد. پرسشهايي كه در اينجا مطرح مي شوند با مقام هست سروكار ندارند، بلكه با چه بايد انجام داد و بهترين كاري كه مي توان انجام داد چيست، پيوند برقرار مي نمايد. در عقلانيت عملي عاملان تلاش مي كنند تا دلايلشان را براي عمل مورد ارزيابي و ارزشگذاري قرار دهند. اين افراد اين كار را با توصيه هاي عملي فرد مورد توجه قرار مي دهند و پرسش بيشتر سبك "من چه كاري را بايد انجام دهم" مي گيرد. با اين همه روشي ديگر براي تقابل ميان عقلانيت نظري و عملي هم وجود دارد كه اين روش بر شباهتهاي اين دو عقلانيت به جاي تأكيد بر تفاوتها دست مي گذارد. از اين منظر، تفكر نظري هم بسي به پرسشهاي عملي و هنجاري توجه دارد، يعني اين تفكر با پرسش از آنچه فرد بايد بدان باور داشته باشد پيوند برقرار مي كند. اين تفكر نظري بنا دارد تا به پرسشهاي هنجاري با ارزيابي دلايل باور پاسخ دهد كه اين باورها همه نتيجه استدلالهايي هستند كه كم و كيف و چيستي جهان را در محور بحث خود دارند. به عنوان مثال در تفكر نظري پژوهشگر مايل است بداند آيا باوري كه بدان قايل است موجه است يا نه و او بايد باوري ديگر را اتخاذ كند. بدين جهت و به لحاظ وجود بايد در تفكر نظري است كه به تفكر نظري هم تفكر هنجاري مي گويند، اما عقل عملي رويه اي ديگر از مسأله را مدنظر قرار مي دهد. از اين نگاه تقابل بين عقل نظري و عقل عملي اساساً تعارض ميان دو نظام ارزشي است. آنها كه اعمال را تنظيم مي كنند و آنها كه باور را تنظيم مي نمايند. در اينجا البته تأملاتي كه پذيرش مدعياتي خاص را پيشنهاد مي كنند مدنظر نيستند. اين بدان معناست كه عقل نظري به صدق گزاره هايي توجه دارد و دلايلي براي باورهايي ارائه مي كند كه اين باورها از گزاره هاي صادق سخن مي گويند. عقل عملي در نقطه مقابل نه با صدق گزاره ها كه با ارزش يا خواستن اعمال ارتباط برقرار مي كند. اين دلايل البته دلايلي براي خوب بودن اعمال هستند يا ارزش اجراي درست آنها را مدنظر قرار مي دهند. اين تفاوت، دو شكل از استدلال را مطرح مي كند. تفكر نظري در باب آنچه انسان بايد باور كند و تغييراتي كه در باورهايش به وجود مي آيد سخن مي گويد، در حالي كه عقل عملي موضوع عمل را قدعلم مي كند يعني نه تنها عقل عملي در موضوع از عقل عملي متمايز است كه در مسأله هم با آن متفاوت است. دو نكته بايد در باب اين شيوه از فهم عقل عملي مدنظر قرار گيرد. در ابتدا ممكن است تصريح شود كه تفاوتي ماهوي ميان نتايج عقل نظري و عملي وجود دارد. در حالي كه عقل نظري تغييراتي در حالات ذهني مان به وجود مي آورد، دومي تغييراتي در اعمال حادث مي كند. اما گمراه كننده است كه ميان دو نوع قابليت عقلاني بر حسب اصطلاحات تمايز قايل شويم. عقلانيت عملي صرفاً به خود تحركات جسمي توجه ندارد بلكه به عوامل خارجي مؤثر بر اعمال نيز عطف توجه نشان مي دهد و اينها تنها تا گستره اي قابل فهمند كه منعكس كننده حالات ذهني مان باشند. بنابراين درست تر است، اگر اين موضوع عقل نظري و عقل عملي را به عنوان حالات مدنظر بگيريم. تفاوت اين دو از اين نظر اين است، عقلانيت نظري به تنظيم باورهايمان مي پردازد، در حالي كه عقلانيت عملي به تنظيم قصدهايمان مي پردازد. دوم اينكه مهم است، آشكار شود كه در هيچ موردي تعديلهاي مفهومي حالات بدون خطا رخ نمي دهند. جايي براي فرا عقلانيت -يعني اموري كه فراتر از عقل هستند - هم در حوزه عقل نظري و هم در عرصه عقل عملي وجود دارد كه در بزرگترين شكل خود در شكل دادن به حالات فرد مؤثر است. فراعقلانيت عملي از مورد اخير به عنوان "آكراسيا" يا سستي اراده مشهور است و هم اكنون در ذيل عقلانيت عملي بسيار مورد توجه قرار مي گيرد. اگر فرض كنيم كه اين نوع فربه از فراعقلانيت عملي ممكن است، آنگاه ما بايد مدعي شويم كه عقل عملي به صورت خودكار در موضوع خود محدوديت دارد.
