---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- نگاهي به مسؤوليتهاي اخلاقي و رويكردهاي متفاوت ؛شايسته تقبيح يا تشويق!
٭ حسين كاجي در سنت فلسفه غرب، رويكردهاي گوناگوني نسبت به مسؤوليت انساني وجود داشته است. در سنت غرب دو تصور نسبتاً مجزا و مستقل در باب مسؤوليت و مسؤوليت اخلاقي وجود دارد كه بر متفكران بعدي تأثير بسزايي گذاشته است.
فهمي كه از مفهوم مسؤوليت اخلاقي و كاربردش در تعدادي از متون برجامانده يوناني نظير آثار هومر دريافت مي شود اين است كه هم از عامل انساني و هم از عامل فرا انساني به عنوان افرادي كه شايسته تشويق و تنبيه به خاطر كاري كه انجام داده اند، ياد مي شود. در جاهايي ديگر هم رفتار، عامل محكوم شده است، چون عاملي موجود بوده كه كنترل بر نفس نداشته است. تأمل بر اين عوامل، گونه اي تقديرگرايي را مطرح مي كند. طبق اين ديدگاه، آينده انسان يا بخش و جنبه اي از آن از پيش مقدر شده است و اين كار توسط خدا يا ستارگان يا حقايق و زمانهايي خاص مشخص شده است. در چنين رويكردي تأملات و انتخابها و اعمالي خاص، نامناسب به نظر مي رسند، چون آينده مشخص شده است. اگر نتايجي مشخص مقدر شده باشد، آنگاه به نظر مي رسد كه عامل اخلاقي نمي تواند مسؤول كاري كه انجام مي دهد، باشد . اگر تقديرگرايي درست باشد آنگاه به نظر مي رسد كه هيچ عاملي از جهت اخلاقي مسؤول هيچ كاري نيست. با اين وجود، اين گرايش در تقديرگرايي گاهي تأثيرهاي تاريخي مهمي بر جاي گذاشته است. همين امر فيلسوفان را بر آن داشته كه بر اين نكته تأكيد كنند دليلي براي تأمل درباره اين كه آينده ما بدون انتخابها و كارهاي ما تعين يافته، وجود ندارد. ارسطو شايد اولين نفري باشد كه نظريه اي در باب مسؤوليت اخلاقي ارايه كرده است. ارسطو هنگام بحث از خير و شرهاي انساني در كتاب سوم "اخلاق نيكوماخوستي"، نكاتي را در باب مسؤوليت اخلاقي بر مي شمارد. او تصريح مي كند كه ما بايد متناسب با فضيلت مندي شخصيت انسان به او پاداش بدهيم يا او را مجازات كنيم. اما در ادامه او تصريح مي نمايد كه تنها فردي مي تواند به عنوان عامل اخلاقي در نظر گرفته شود و مي توان به او مسؤوليت اخلاقي اطلاق كرد كه بتواند انتخاب صورت دهد. براي ارسطو يك تصميم يا انتخاب نوع خاصي از خواستن است كه از تأمل ناشي مي شود و تصور عامل را از آنچه خير است، بيان مي نمايد. باقيمانده بحث ارسطو به تبيين شرايطي مي پردازد كه لازم است بيان كنيم، عاملي اخلاقي به جهت كاري كه انجام داده يا ويژگيهايي كه داشته شايسته تقبيح يا تشويق است. فرضيه كلي ارسطو اين است كه انسان تنها وقتي مستحق پاداش يا جزاست كه عمل يا گرايش وي اختياري و انتخابي باشد. بر طبق نظر ارسطو ، يك عمل آزاد يا گرايش آزاد دو مشخصه دارد. اول آنكه يك شرط نظارتي بر آن را كنترل مي كند، يعني عمل يا ويژگي منشأيي در عامل دارد و بر اثر زور و اجباري رخ نداده است. دوم آنكه ارسطو شرطي معرفتي نيز اعمال مي كند. يعني اينكه عامل بايد از آنچه انجام مي دهد، آگاه باشد. البته برخي ابهامها در تبيين ارسطو وجود دارند كه به تفاسير گوناگوني از آراي وي منجر شده است. هدف ارسطو اين است كه اين شرايط را با توجه به تشويق و تقبيح عامل تعريف كند، اما آشكار نيست كه چگونه بايد مفهوم محوري مسؤوليت اخلاقي را در اينجا فهم نماييم. در اينجا دو امكان وجود دارد. اول آنكه مذمت يا تشويق بدان معنا است كه عامل، مستحق چنين پاسخي است و اين البته به جهت رفتاري است كه انجام داده يا ويژگي اي است كه داشته است و دوم اينكه اين مذمت يا تشويق بدان معنا است كه اين عمل نتايجي خاص را به بار مي آورد؛ يعني باعث بهبود رفتار يا گرايش فرد مي شود. اين دو امكان بر حسب دو تصور مبتني از مسؤوليت اخلاقي تعريف مي شوند. 1) ديدگاه شايسته محورانه كه بر طبق آن پاداش يا عقاب بايد تنها در صورتي كه فرد مستحق آن است روا داشته شود. 2) ديدگاه نتيجه انگارانه كه بر طبق آن پاداش يا عقاب تنها در صورتي مناسب است كه موجب تغيير در رفتار فرد گردد. محققان در باب اين كه ارسطو كداميك از اين دو ديدگاه را مي پذيرد ترديد دارند، اما مهم است كه ميان آنها تمايز قايل شويم و اين تمايز براي بحث در زمينه مسؤوليت اخلاقي ضروري است. در حالي كه ارسطو عليه گونه اي تقدير گرايي قدعلم مي كند، او تفاوت ميان آن و "قطعيت علي" را مشخص نمي سازد. "قطعيت علي" ديدگاهي است كه بر طبق آن هرچيزي كه رخ مي دهد يا وجود دارد با شرايط كافي قبل از خود معلل مي شود و رخ دادن چيزي يا وجود آن به جز اين مورد امكان ندارد. نوعي از قطعيت علي ، با شرايط مقدمي تعريف مي شود كه اين شرايط تركيبي از حالات كلي و قوانين علمي هستند. "قطعيت الهياتي" هم بر حسب شرايطي تعريف مي شود كه در آن خدا حضور دارد. به نظر مي رسد كه قطعيت الهياتي در جهان يوناني هم وجود داشته هرچند در اديان ابراهيمي به بالاترين درجه اهميت خود مي رسد. آموزه "قطعيت علمي" به آموزه هاي پيشا سقراطي اتم گرايي بر مي گردد، اما تفاوتهايي ميان اين رويكرد و ديدگاه تقديرگرايي موجود است كه با رواج تفكر رواقي اين تمايز روشن مي شود. هرچند كه تقديرگرايي مانند قطعيت گرايي به نظر مسؤوليت اخلاقي را تهديد مي كنند زيرا از اختيار انسان مي كاهد اين دو با يكديگر فرق دارند، زيرا اين دو اهميتهاي متفاوتي براي تأمل و انتخاب و عمل قايل هستند. اگر تقديرگرايي درست باشد آنگاه تأمل انساني، انتخاب و عمل كاملاً اموري بيهوده هستند زيرا جايي براي انتخاب باقي نمي ماند. بر طبق نظر "قطعيت گرايي علي" اختيارات، تأملات، گزينشها و اعمال فرد اغلب به صورت ضروري در زنجيره اي علي رخ مي دهند. به عبارت ديگر، حتي اگر انتخابها و تأملات و اعمال ما هم تعين علي يابند، هنوز مهم است كه ظهور يا وجود امور ديگر به تأمل كردن، انتخاب كردن و عمل كردن به شيوه اي خاص وابسته است. از زمان رواقيان، قطعيت علي و شاخه هاي آن در مركز نظريه پردازي در باب مسؤوليت اخلاقي قرار گرفته اند. در دوره قرون وسطي بخصوص با كارهاي آگوستين و آكويناس ، تأمل بر آزادي و مسؤوليت با پرسشهايي در باب انواع "قطعيت الهياتي" عموميت يافت. آيا حكمراني خداوند ايجاب مي كند كه او مسؤول شر باشد؟ آيا احاطه خداوند به آينده ضرورت مي بخشد كه ما آزاد نباشيم و مسؤول نگرديم، زيرا به نظر مي رسد نمي توانيم چيزي بيش از علم خدا به آينده انجام دهيم؟ در دوران مدرن توجه زيادي به مفهوم قطعيت علي صورت گرفت و مدلهاي مكانيكي در معرض توجه قرار گرفتند و اين البته ناشي از رواج فيزيك نيوتني بود. امكان ارائه تبييني جامع از هر جنبه از عالم -از جمله عمل انساني- بر حسب علل فيزيكي در اين منظومه معقول تر جلوه گر شد. بسياري تصور مي كردند كه اشخاص نمي توانند از جهت اخلاقي مسؤول باشند، زيرا تبيين علي-علمي راهي براي آزادي باقي نمي گذارد. ديگران البته از اين نكته بحث مي كردند كه آزادي و مسؤوليت حتي اگر قطعيت علي درست باشد، نمي توانند مورد خدشه قرار گيرند. با تأكيد بر حفظ شاخه هاي "قطعيت علي" براي مسؤوليت اخلاقي متفكران ممكن است به دو گروه تقسيم شوند: 1) برخي افراد كه به ناسازگاري قطعيت علي و مسؤوليت اخلاقي قايلند و تأكيد مي كنند كه اگر قطعيت علي درست باشد، نمي توان قايل به مسؤوليت اخلاقي شد. 2) سازگاري كه تصريح مي كند يك فرد مي تواند از جهت اخلاقي براي برخي امور مسؤول باشد و همچنين قطعيت علي هم برقرار باشد. در يونان قديم اين مواضع با تفكر اپيكور و رواقيون پيوند برقرار مي كنند. يك ابهام در تصور ارسطو از مسؤوليت اخلاقي وجود دارد و آن اين است كه مشخص نيست كه آيا او ديدگاه شايسته محورانه را در برابر ديدگاه نتيجه گرايانه در امر مربوط به مسؤوليت اخلاقي تأييد مي كند يا نه؟ دقت در بحث مسؤوليت اخلاقي نشان مي دهد كه چگونه يك فرد مي تواند تصور مسؤوليت اخلاقي را متأثر از تصور كلي آن بفهمد. به طور مثال كساني كه تصور شايسته محورانه را مي پذيرند، به سوي ناسازگاري حركت مي كنند. يعني اينكه اكثريت تصور كرده اند اگر عاملي براي عملي پاداش بگيرد يا عقاب ببيند، آنگاه او بايد در ابتدا شكلي خاص از نظارت را براي آن كار داشته باشد. ( به طور مثال در آن زمان قادر به انجام آن كار بوده باشد) اين امر البته با قطعيت علي ناسازگار است. علاوه بر اپيكور، ما مي توانيم "آگوستين"، "توماس ريد" و "كانت" را نيز از نماينده هاي اين ديدگاه بدانيم. از سوي ديگر آنها كه تصور نتيجه گرايانه اي از مسؤوليت اخلاقي را مي پذيرند، به صورت سنتي تصريح مي كنند كه قطعيت علي خدشه اي به مسؤوليت اخلاقي وارد نمي كند، زيرا پاداش و عقاب هنوز ابزارهاي مؤثر براي تأثير قرار دادن رفتار فرد است حتي اگر در جهان قطعيت علي برقرار باشد. "توماس هابز"، "ديود هيوم" و "جان استوارت ميل" در كنار رواقيون در اين گروه قرار مي گيرند. اين جريان قايل به سازگاري مسؤوليت اخلاقي و قطعيت علي است، هرچند كه جريان مقابل هنوز هم بجد به حيات خود ادامه مي دهد.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- دغدغه هاي فلسفه اگزيستانس و هنر ؛ حمله به عقل جديد
٭ شيدا اميني فلسفه هاي اگزيستانس توجه بسياري بر وجود انضمامي انسان دارند. به نظر برخي از پژوهشگران، فلسفه هاي اگزيستانس به جهت تأكيدي كه بر وجود انضمامي دارند، عليه عقل جديد شورش مي كنند. يعني دليل آنها براي حمله به عقل جديد به جهت
انتزاعياتي است كه در عقل جديد دريافته اند و آنها كه اين انتزاعيات را بخصوص براي شناختن انسان مضر مي دانند، عليه عقل جديد و دستاوردهاي غيرانضمامي و كلي آن شورش كرده اند. طبيعي است كه فيلسوفان اگزيستانس بايد به دنبال رويكرد و روشي باشند كه متفاوت از فلسفه هاي ديگر، مضامين بنيادين خود را بيان كنند. در اوايل و اواسط قرن بيستم اين فلاسفه داستان و رمان و نمايشنامه را براي بيان منظور خود انتخاب كردند. هرچند با رواج هنرهاي بصري و به خصوص هنر هفتم (سينما) برخي از آنها در قالب فيلمهاي سينمايي مضامين و موضوعات مورد نظر خود را در معرض ديد و نظر مخاطبان قرار مي دهند. اين انتخاب البته طبيعي به نظر مي رسد. رمان، مجالي است كه فرد مي تواند و بايد به بيان تجربيات فردي خود بپردازد و فرديت انسان را نشان دهد. اين ويژگي رمان و داستان و نمايشنامه و تاحدي سينما كاملاً با منظور فيلسوفان اگزيستانس كه در صدد بيان تجربيات فردي، تأكيد بر فرديت و كلنجار رفتن با مفاهيمي چون ايمان و اضطراب و اميد و ترس هستند، سازگار است. با اين همه، نكته اي كه برخي از پژوهشگران بدان توجه نمي كنند اين است كه هر ادبياتي، ادبيات فلسفه هاي اگزيستانس نيست. ادبيات تنها شرط لازم و ابزار ضروري را براي فلسفه هاي اگزيستانس فراهم مي كند. افرادي چون كامو، سارتر ، مارسل و كوندرا اين ابزار را اتخاذ كرده و رمانهايي را با محوريت مضامين اگزيستانس نگاشته اند، اما اگر بخواهيم بسياري از ادبيات موجود را با توجه به دغدغه هاي اگزيستانس توجيه كنيم، آن را از معناي ريز و تخصصي اش خالي نموده ايم. با اين همه بايد بپذيريم كه جدا كردن ادبيات اگزيستانس از ادبيات غيراگزيستانس كاري آسان نيست. تأكيد برخي از متفكراني كه دغدغه اگزيستانس دارند بر هنر سينما هم به جهت قابليتهاي زياد اين هنر اعجاب برانگيز است. يعني سينما نه تنها مي تواند از طريق مدد گرفتن از ادبيات اگزيستانس خود را سيراب سازد بلكه مي تواند با ياري جستن از تأثير تصاوير، مضامين خود را صريحتر و جذابتر در معرض ديد و نظر مخاطبان خود قرار دهد. با وجود اين، پرسشي كه فراروي پژوهشگران فلسفه هاي اگزيستانس قرار دارد اين است كه اگر برخي از فلسفه هاي اگزيستانس خود را در قالب هنرهاي تصويري و ادبيات نشان مي دهند، فرق هنر و فلسفه را چگونه بايد توجيه كنيم. اين پرسشي جدي و مهم است كه برخي افراد را بدان سمت سوق داده كه اصلاً فلسفه هاي اگزيستانس را فلسفه ندانند و عده اي ديگر را بدان سمت رهنمون ساخته كه تأكيد كنند هر متن فلسفي را بايد به عنوان يك متن ادبي ديد؛ خواه اين متن را يك فيلسوف تحليلي نگاشته باشد يا يك فيلسوف اگزيستانس. فلسفه اگزيستانس تا حدي ناشي از بحرانهاي سياسي- اجتماعي است كه در نيمه اول قرن بيستم كل اروپا و غرب را در بر گرفته بود. اين امر باعث نضج گرفتن فلسفه اي شد كه تأكيد چنداني بر صدق و حقيقت روا نمي داشت و پرداختن به مسائل اگزيستانس و مضامين اساسي عالم و آدم را كه در قبال پرسشهايي چون "از كجا آمده ام" و "به كجا مي روم" و معناي زندگي چيست خود را نشان مي دهند، مهمتر مي دانست. نمي توان جزم انديشي كرد و اين رويكرد را فلسفي ندانست. فسلفه هاي اگزيستانس اگر چه روش منطقي را به كار نمي برند، بالاخره با پديدارشناسي و روش آن عجين هستند. فلسفه با هر تعريف جزمي از خود در ستيز است و گستره آن را نبايد به دلخواه برخي از فيلسوفان معرفت شناس محدود نمود. با اين همه، فلسفه هاي اگزيستانس هم بايد رويكردي اتخاذ كنند كه بتوان با تكيه بر اين رويكرد با آنها وارد گفتگو شد. بدين جهت است كه برخي از مفسران و پژوهشگران فلسفه هاي اگزيستانس كه در جهان غرب فعاليت مي كنند، اين فلسفه را با زباني بيان مي كنند كه بتوان بيشتر با آن مكالمه داشت. به تعبير ديگر مي توان گفت كه هر دو طرف دعوا در اين زمينه موضع خود را تعديل كرده اند. هم فيلسوفان اگزيستانس تن به تحليل مفاهيم و اتخاذ زباني قابل فهم داده اند و هم فيلسوفان تحليلي رويكرد هاي اگزيستانس را جدي گرفته اند و ضرورت مطرح بودن آنها را حس كرده اند. با اين همه، حد و مرز فلسفه هاي اگزيستانس با هنرهاي گوناگون هم بايد مشخص باشد. فيلسوفان اگزيستانس مي توانند براي بيان مضامين خود به دامن هنر پناه برند، اما اين كار بايد تا آنجا صورت گيرد كه بتوان در دل اين ادبيات و هنر با آنها وارد مكالمه شد. آنها در حال فلسفه ورزي هستند و بنابراين نمي توانند نسبت به حقيقت منطقي بي تفاوت باشند. اما اگر اين شرط محقق نشود ما پا به وادي هنر مي گذاريم كه در آن كنشي ارتباطي مطرح است كه هرچند كنشي مهم قلمداد مي شود با مكالمه فلسفي متفاوت است.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- يادداشت ؛ گذري بر فلسفه اسلامي و سنتهاي حاكم ؛ نگاه واقع بينانه به ضرورتهاي جديد
٭ سپهر نيك گوهر چند سالي است به دليل حضور جريانها و گروههاي مختلف فلسفي در ايران، بحث در زمينه كم و كيف هريك از رويكردهاي فلسفي مورد توجه قرار گرفته است. در اين ميان بحث در زمينه ماهيت و كاركرد فلسفه اسلامي هم بسيار مورد توجه است و افراد از رويكردهاي مختلف عقيده خود را در باب اين معرفت مهم فرهنگ ما بيان مي دارند. در اين باب البته تذكر چندين نكته ضروري به نظر مي رسد:
1- در فلسفه اسلامي فهم برخي مؤلفه ها براي ما بسيار ضروري است. تأكيدي كه فلسفه اسلامي بر عقلانيت روا مي دارد و اصراري كه بر تابعيت تام از استدلال و منطق در آن حضور دارد، براي ما مي تواند مغتنم باشد. به نظر بسياري از افراد، حضور اين عناصر در فلسفه اسلامي باعث شده كه در فرهنگ ايراني- اسلامي عقل هنوز در مقابل جريانهاي عقلانيت ستيز بتواند مقاومت داشته باشد و شعله هاي عقل همچنان در اين فرهنگ شعله ور باشند. از اين جهت، حرمت نهادن به فلسفه اسلامي مانند حرمت نهادن به هر فلسفه ديگر ناشي از حرمتي است كه ما به عقل و عقلانيت روا مي داريم. نمي توان به احياي عقل در فرهنگمان انديشيد و از فلسفه اسلامي در اين زمينه غافل شد. نه اينكه هر آنچه در فلسفه اسلامي حضور دارد در تأييد عقل است - كه هيچ فلسفه اي اين گونه نيست- بلكه اين فلسفه مي تواند در حكم سنت و بستري عمل كند كه ما با آن به جهان و دنياي فكري اطرافمان نظر كنيم. 2- متأسفانه در فلسفه اسلامي سنتي حاكم شده است كه اين سنت در ديگر معارف ما هم حضوردارد و آن كمرنگ شدن نقد است. اگر مي خواهيم فلسفه اسلامي را احيا كنيم، راهي نداريم جز آنكه نقادانه با همه قله ها و آموزه هاي آن برخورد كنيم. البته برخورد نقادانه و پرسشگرانه با آراي فلسفه اسلامي بدين معنا نيست كه ما ستيزي را با اين فلسفه آغاز كنيم، بلكه به اين معناست كه با آن به مكالمه و گفتگو بپردازيم و نيازهاي كنوني مان و ضرورتهاي عصرمان را از آن بخواهيم. بايد بدانيم راهي جز نسبت برقرار كردن ميان فلسفه اسلامي و ضرورتهاي روز براي احيا و زنده نگاهداشتن آن وجود ندارد. متأسفانه ما پس از ابن سينا هرگز فيلسوفي در حد و اندازه وي نداشته ايم و اين براي فرهنگي غني چون فرهنگ ايراني - اسلامي ضعفي اساسي است. بايد باور داشته باشيم كه اگر در اين هزار ساله تحولي جدي و شگرف در فلسفه اسلامي حادث نشده، به دليل نبودن روح پرسشگري و نقادي است. 3- از ديگر مشكلات موجود در زمينه فلسفه اسلامي كه البته مختص اين فلسفه نيست و تقريباً همه فلسفه هاي غربي حاضر در ايران زمين را در بر مي گيرد، شيوه آموزش و تدريس و نگارش آثار در اين حوزه است. ما به شارحاني قوي نياز داريم كه فلسفه اسلامي را با زباني روان در معرض ديد و نظر مخاطبان قرار دهند و همچنين به پژوهشگران و استاداني نيازمنديم كه مجتهدانه در اين فلسفه غور كنند و مضاميني از آن را متناسب با نيازهاي روز پررنگ كنند. مـتأسفانه در مراكز علمي ما فلسفه اسلامي هم مانند فلسفه هاي ديگر به گونه اي انتزاعي و به دور از مسائل روز تدريس مي شود. تأكيد بر اين مشكلات و تأمل بر آنها، مقدمه برون رفت از اين مشكل مهم است. 4- هر معرفتي به خصوص معرفت فلسفي واجد تاريخي پرپيشينه است كه بدون درك اين تاريخ، فهمي دقيق از آموزه هاي آن ممكن نيست. در مراكز آموزش فلسفه اسلامي به اين تاريخ توجه نمي شود. متأسفانه به اين فلسفه به صورت آموزه توجه مي شود. تأكيد بر تاريخ فلسفه اسلامي چندين حسن دارد. اول آنكه باعث مي شود ما نگاهي واقع بينانه و پرسش محورانه به اين فلسفه داشته باشيم. ثانياً سير تطور هر مفهوم و فرضيه و نظريه را به خوبي دريابيم و ثالثاً بتوانيم بهتر به بررسيهاي تطبيقي دست زنيم. 5- اگر برخي از تلاشهاي متكلفانه براي نشان دادن نسبت فلسفه اسلامي با فلسفه هاي غربي را كناري نهيم، مي توانيم تأمل ژرف به بررسيهاي تطبيقي را از جمله ضرورتهاي فعلي فلسفه اسلامي بدانيم. در اين راستا، اما لازم است بر مفهوم مهم فلسفه هاي تطبيقي هم تمركز كنيم و روشها و رويكردهاي درست و منطقي و موجه آن را استخراج كنيم. اما به نظر مي رسد يكي از راههاي مهم احياي فلسفه اسلامي توسل به مقايسه هاي تطبيقي ميان آن و فلسفه هاي غربي است. 6- پس از انقلاب اسلامي ما در خصوص نسبت حوزه و دانشگاه داراي ادبياتي گسترده هستيم. در باب اين نسبت باز هم مي توان گفت و جنبه هاي مغفول آن را عميق تر و دقيقتر به بررسي نشست. اما اگر بخواهيم حوزه اي را معرفي كنيم كه اين وحدت را در اختيار گيريم يكي از اين حوزه ها مطمئناً فلسفه اسلامي است. در ابتدا بايد بدانيم كه منظور از وحدت يكي شدن نيست، بلكه مكالمه و گفتگو ميان حوزه و دانشگاه مدنظر است. سپس لازم است دريابيم كه مكالمه فلسفه اسلامي با فلسفه هاي ديگر يكي از راههاي نزديك تر شدن حوزه ها و دانشگاههاست. در اين بستر البته تأكيد بر زبان پارسي بسيار ضروري است. يعني اولاً ما بايد پژوهشگراني داشته باشيم كه فلسفه هاي غربي را با فارسي روان و سليس مطرح كنند و در مقامي ديگر پژوهشگران حوزوي هم بايد فلسفه اسلامي را با زبان پارسي بنگارند و گسترش دهند. اين امر يقيناً به نزديك شدن حوزه و دانشگاه كمك خواهد كرد.
٭ حسين فرزانه
افزايش كاربردهاي واژه تكنولوژي در قرن بيستم تعريفهاي گوناگون از آن شد:
1- تكنولوژي به مثابه اشيا
ابزار، ماشينها، وسايل، سلاحها و ساير ابزارهاي فيزيكي در اين تعريف مي گنجند.
2- تكنولوژي به مثابه دانش
دانشي كه چگونگي ابداعات و نوآوريها را به ما ارزاني مي دارد، تكنولوژي نام مي گيرد.
3- تكنولوژي به مثابه فعاليت
مهارتها، اعمال، روشها، رويه ها و نوآوريهاي انسانها در اين مقوله قرار مي گيرند.
4- تكنولوژي به مثابه فرآيند
فرآيندي كه با نياز آغاز مي شود و با راه حلي براي رسيدن به اين نياز پايان مي يابد.
5- تكنولوژي به مثابه نظامي اجتماعي- فني
ابزار و استفاده از اشياي مرتبط با انسانها و تركيب با ديگر اشيا، تكنولوژي نام مي گيرد.
سرشت تكنولوژي
تكنولوزي چندين خصيصه مهم دارد:
1- تكنولوژي با علم در ارتباط است
هر چند كه يقيناً ارتباطي ميان علم و تكنولوژي برقرار است، با اين همه ما نبايد تكنولوژي را علم كاربردي به شمار آوريم.
تكنولوژي و علم دو حوزه متمايز با قواعد خاص خود هستند. مهمترين نكته اي كه در مورد اين دو مي توان گفت، تعامل ميانشان است و نه يكي را محصول ديگري دانستن. زيرا هر دو با يكديگر داد و ستد دارند.
اهداف تكنولوژي با اهداف علم متفاوتند. همان گونه كه فرآيندهاي علمي با فرآيندهاي تكنولوژيك تفاوت دارند.
با اين همه مي توان قايل به رابطه اي دوسويه ميان علم و تكنولوژي شد. يعني نه تنها علم مي تواند در برخي اوقات در نقش مبناي تكنولوژي عمل كند، كه تكنولوژي نيز نيازهاي خود را از علم خواسته است.
2- تكنولوژي با نوآوري عجين است
نوآوري فرآيندي است كه با تقاضا آغاز مي شود و با تدوين ايده هاي كلي ادامه مي يابد و با ارزيابي راه حل پايان مي پذيرد.
3- تكنولوژي با "ساختن" عجين است
عامل محرك پشت همه فعاليتهاي تكنولوژيك، خواستن براي رفع نياز و تقاضا است. اگر اين نياز به درستي پاسخ داده شود، نوآوري آغاز مي شود و فعاليت نوآوري با توجه به اين نياز و تقاضا است كه ارزش مي يابد. اين امر به گونه اي فرآورده و توليد ختم مي شود.
4- تكنولوژي چند وجهي است
نه تنها نوآوري و توليد با همكاري بين چند متخصص محقق مي شود، (به طور مثال ميان طراح، مهندس و دانشمند مواد)، بلكه اين فرآيند با متخصصان تكنولوژي كه نقشهايي چندگانه بر عهده دارند تكميل مي شود.
اين فرآيند با همكاري و كار گروهي، مسايل مالي و توجيه تصميم گيرندگان و ارتباط با افراد گوناگون عجين است.
5- تكنولوژي با بحث ارزشها عجين است
تكنولوژي در همه سطوح با بحث ارزشها عجين است. تصميمهاي ارزشي نه تنها در بحث نوآوري كه در ارتباط با درستي و نادرستي راه حلها هم در بحث اخلاق مطرح اند.
6- تأثير متقابل تكنولوژي و جامعه
با وجود تأثيرپذيري تكنولوژي از تقاضاها و همچنين دانش و معرفت، بايد به ياد داشت كه بيشترين تأثير را علايق اجتماعي بر آن وارد مي كند.
از ميان امكانات گوناگوني كه فراروي بسط تكنولوژيهاي گوناگون وجود داشته اند، تنها چند قابليت فرصت رشد يافته اند. بدين جهت مي توان گفت كه تكنولوژي از طريق جامعه رشد مي يابد. هر چند كه خود اين تكنولوژي نيز جامعه ما را از خود مـتأثر نموده است.
