----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
روش شناسي فهم انديشه سياسي امام خميني(ره)

٭ دكتر عبدالوهاب فراتي
1. اهميت و جايگاه روش
شايد نخستين پرسشي كه براي خواننده اين نوشتار مطرح مي شود آن باشد كه اساساً "روش" به چه كاري مي آيد و نقش آن در حادث شدن پديده فهم چيست؟ آيا مي توان بدون روش، انديشه اي را فهميد؟ و يا اينكه هر فهمي در ذيل به كارگيري روش خاصي، اتفاق مي افتد؟ گذشته از اينكه مفسر در آغاز مي بايست تمام اطلاعات و داده هاي موجود مثلاً درباره انديشه سياسي امام خميني



(ره) را گردآوري كند همواره از خود مي پرسد كه چگونه مي توان مستقل از آن فقيد و در غياب او، انديشه هايش را به گونه اي توضيح داد كه مبتني بر چارچوب هاي علمي باشد؟ پاسخ به اين پرسش مستلزم اتخاذ يك روش است. در واقع، روش مي كوشد الگويي براي ورود به عالم متفكر به منظور توضيح و تفسير افكار او، طراحي نمايد. گرچه برخي معتقدند كه هر انديشمندي، عالمي غيرقابل كشف، تجربه ناپذير و منحصر به فرد دارد كه قابل دسترسي نيست اما اغلب معتقدند كه انديشه ها قياس پذير و كشف شدني اند و مي توان با به كارگيري روش هاي مناسب آن ها را به دست آورد. برخي از روش ها به ما ياد مي دهند كه چگونه مي توان به عالم ذهني مؤلف يا متفكر راه يافت و مراد و مقصود نيمه پنهان او را كشف نمود، تحليل هاي گراماتيكال متن به همراه روانكاوي شخصي و اجتماعي متفكر، ما را به عالم ذهني او هدايت مي كند و بدين طريق با انديشه هاي اصيل او آشنا مي سازد. در مقابل برخي ديگر از روش هاي موجود ما را قانع مي سازند كه دست يابي به مقصود متفكر امكان پذير نيست و ما تنها مي توانيم فهم خويش را به متن او نسبت دهيم. انديشه تا زماني كه به نگارش درنيامده، قائم به نفس متفكر است اما همين كه به رشته تحرير درآيد و يا اينكه بر لب جاري شود، استقلال مي يابد و رابط و نسبت خود با مؤلفش را قطع مي كند و داوري درباره خود را به طور آزادانه در اختيار مفسرين مي گذارد. معمولاً انديشه ها، نشانه هايي با خود به همراه دارند كه مي توان از طريق آن ها، آن انديشه ها را خواند، انديشه ها داراي انسجام و نظم منطقي اند كه از نقطه اي آغاز و به نقطه اي فرجام مي يابند. وجود اين نشانه ها و مسير ورود و خروج يك سيستم فكري به ما اجازه مي دهد تا با به كارگيري روش، آن انديشه را مورد شناسايي قرار دهيم و به آن معرفت پيدا كنيم. نكته مهم آن است كه ما در به كارگيري روش با روش واحدي روبرو نيستيم، به ويژه در علوم انساني، ما با وضعيت متكثري از روش ها مواجهيم كه مي بايست موضع خود را با توجه به نوع اپيستمه اي (نظام دانايي) كه در آن به سر مي بريم مشخص كنيم. از اين رو، مسأله روش در علوم انساني به طور اعم و در انديشه سياسي به طور اخص معضلي بزرگ است و ضرورت تأمل در آن را دو چندان مي كند. اينكه ما در فهم و تفسير انديشه سياسي امام خميني(ره) از چه روشي استفاده كنيم؟ پرسشي است كه تاكنون كمتر مورد بحث قرار گرفته است. برخي بر به كارگيري روش خاصي تأكيد مي كنند و برخي ديگر به علت پيچيدگي انديشه و عمل سياسي چنين متفكريني، علاقمند به كارگيري همه روش هاي موجود در حوزه انديشه سياسي هستند چرا كه هر كدام، جنبه اي از انديشه و عمل سياسي آن فقيد را روشن مي كنند و ما نبايد خود را از مزاياي روش هاي گوناگون محروم نماييم و در چارچوب يك روش انحصاري محبوس شويم. هر چه قلمرو شناخت وسيع تر باشد تصوير نهايي كامل تر و مفصل تر خواهد شد. براي شناخت انديشه و شخصيت امام خميني(ره) بايد تمام وجوه رواني، اجتماعي، تاريخي، عرفاني و مذهبي را در نظر گرفت و نوعي كثرت گرايي روشي را در پيش گرفت.




از ميان مباحث روش شناختي كه طي سال هاي اخير مورد توجه ضمني انديشمندان و مورد مناقشه احزاب و جناح هاي سياسي متمايل به انديشه سياسي آن فقيد، بوده، مي توان به وجود نشان هاي دو گانه در انديشه حضرت امام(ره) اشاره كرد كه هركس يا هر گروهي به راحتي مي تواند انديشه و عمل سياسي خود را مستند به نشانه اي از آن انديشه كند و روايتي كاملاً متناقض با تفسير ديگري ارائه نمايد. از تفسيرهاي اقتدارگرايانه گرفته تا تفسيرهاي كاملاً دموكراتيك و غربي، از استنادهاي مكرر به عمل سياسي آن حضرت در دوران حكومت داري گرفته تا تفسيرهاي كاملاً شخصي، جملگي اين توهم را برمي انگيزاند كه نكند انديشه آن فقيد دچار تعارضي ذاتي است كه مانع از فهم درست ما و موجب بروز مشكلاتي در نظام برآمده از آن انديشه شده است.
آيا مي توان به روشي دست يافت كه دوگانگي در آن انديشه را غيرذاتي و به حاشيه براند و ما را در فهم منطقي و منسجم آن انديشه ياري رساند و يا حداقل با به كارگيري مكانيسمي، تناقضات و دوگانگي عارض شده بر متن انديشه سياسي آن فقيد را حل و فصل نمايد؟ پاسخ به اين پرسش رسالت اين نوشتار است و اهميت آن نيز به دغدغه كلي اين نوشتار باز مي گردد كه مي كوشد تا اصول حكومت داري حضرت امام(ره) را تبيين و تدوين نمايد و طبيعتاً تدوين چنين اصولي نيازمند گفت و گوهايي پيشين در حل تناقضات حاشيه اي در انديشه سياسي و اجتماعي امام خميني(ره) است كه در ذيل به آن ها اشاره مي كنيم:
بررسي دو رهيافت نسبت به وجود دوگانگي در انديشه سياسي امام خميني(ره)
الف) رهيافت اول:
برخي صرف نظر از اينكه آيا ناسازگاري و يا انسجام يك انديشه ريشه ذاتي دارد و يا اينكه در پرتو تلقي ما از آن انديشه رخ مي دهد؟ دوگانگي و ناسازگاري را ويژگي دروني انديشه سياسي امام خميني(ره) مي دانند. از نظر اينان، انديشه سياسي آن فقيد، واجد خصائصي است كه ناسازگاري را بخشي از ذات خود كرده است و ما به عنوان يك مفسر در مقام تبيين آن انديشه، تنها مي توانيم اين ناسازگاري ها را روايت كنيم و به ايضاح آن ها بپردازيم نه اينكه در صدد حل كردن آن ها برآييم. در واقع، اين انديشه با وجود چنين دوگانگي هايي، به آن فقيد منتسب است. روايتي از اين انديشه كه فاقد چنين خصلتي نباشد برخاسته از علقه هاي روايت گر است كه مي كوشد فراتر از ايضاح به حل آن دوگانگي ها بپردازد. اما اينكه چگونه اين دوگانگي ها در ساحت چنين انديشه اي رخ داده است دو تبيين وجود دارد كه در ذيل به بيان اجمالي آن ها مي پردازيم:
1. تبيين اول: از منظر برخي از طرفداران اين نظريه(1)، انديشه سياسي امام خميني(ره)، انديشه اي است غيربنيادگرايانه كه مي كوشد درون مايه سنت را در كالبد نهادهاي عصر مدرن احيا نمايد. غيربنيادگرايانه ازاين رو كه او گرچه به گذشته آرماني اسلام اصيل باز مي گردد اما علاقه اي به انتقال مهندسي اجتماعي و سياسي آن عصر به وضع كنوني ندارد. در حالي كه جريان بنيادگرايي، علاوه بر اينكه به گذشته آرماني باز مي گردد در همان موقعيت تاريخي مي ماند و تنها در عصر جديد حضوري جسماني دارد. به همين دليل، دوران كنوني را آلودگي بشريت و نهاد غضب و قهر الهي مي داند و با آن سر ستيز دارد. اين در حالي است كه امام خميني(ره) برخلاف بنيادگرايي سنتي، خلافت را نوعي نهاد ارتجاعي مي انگارد و از تقسيم بندي اسلاف خود مبني بر تقسيم جهان به دارالاسلام و دارالكفر و تأكيد بر هويت امت، دست كشيده و با پذيرش مرزهاي ملي، گام بلندي به سمت دولت- ملت برمي دارد. از اين رو، علاقه امام خميني(ره) به گذشته و نماندن او در وضع تاريخي مدينه و كوفه، به انديشه او خصلتي غيربنيادگرايانه يا اصلاح طلبانه مي بخشد و او را از جريان عمومي اسلام سياسي در جهان اهل سنت متمايز مي سازد. گرچه احياي درون مايه گذشته و دميدن روح سلف به كالبد عصر جديد، سعيي مشكور است اما هرگز اين دميدن ها به معني پاياني بر مشكلات روحي و رواني يك قرن و اندي تاريخ معاصر ما قلمداد نمي گردد بلكه برعكس به مشكلات كنوني ما، تعميق بيشتري مي بخشد. از نظر آنان، امام خميني(ره) بدون فراهم كردن مقدمات نظري براي تجديد ساختار جديد دست به نوعي شالوده شكني (Deconstrucion) زده است، يعني بدون خروج از سنت، سنت شكني كرده و بدون ورود به مدرنيته، بسياري از مفاهيم مدرن را پذيرفته است. او برخلاف عده اي از متفكرين، جهت حل مشكلات تاريخي و كنوني مان نه علاقه اي به دور زدن سنت دارد و نه همانند سنت گرايان متصلب، مقهور قداست سنت مي شود. سنت براي او تا حدي تعصب انگيز است كه رويش هويت ما بر آن تكيه زده باشد و كليت آن، تصلبي ندارد. و بالاخره اينكه، مدرنيته نيز براي امام خميني(ره) يك ضرورت و الزامي در عمل است كه چاره اي جز پذيرش آن وجود ندارد با اين همه، او دل نگران تبعات مدرنيته و يورش آن بر تكيه گاه سنت است و نمي تواند كليت آن را يك جا بپذيرد. در واقع نپذيرفتن كليت مدرنيته از يك سو و رد نكردن كليت سنت از سوي ديگر، اين انديشه را در ظهور و بروزش دچار ناهمخواني ها و ناسازگاري ها كرده است. از نظر اين عده، كشمكش هاي موجود در نظام جمهوري اسلامي ايران، از قبيل تقابل بين نهادهاي عرضي و شرعي برخاسته از تكيه گاه اين نظام يعني انديشه آن فقيد است كه خود تعارض را در ذاتش محفوظ داشته است.
2. تبيين دوم: برخي ديگر در تبيين اين دوگانگي ها، معتقدند كه ناسازگاري هاي موجود در اين انديشه برخاسته از آن است كه اساساً بخش هاي پذيرفته شده مدرن در آن، جنبه اصالتي ندارد و نگاه آن فقيد به اين بخش ها، آلي و مقصود بالعرض است. آلي شدن بخش مهمي از انديشه، در كنار اصالت بخشيدن به بخش هاي ديگر، به معني در خطر قرار گرفتن بخش اول است، اينكه چرا اين بخش، جزئي از كليت انديشه آن فقيد شده است؟ تأمل در پاسخ به آن، گروهي را واداشته تا به تأويلات متعددي دست يازند، برخي آن را حمل بر تقيه خوفيه و يا تقيه مداراتي مي كنند و برخي آن قدر بر غيرت اين بخش از كليت انديشه اسلامي امام خميني(ره) تأكيد مي ورزند كه نسبت دادن عناصر مدرني مثل دموكراسي و پذيرش احزاب سياسي در نظام والايي را، نوعي شرك قلمداد مي نمايند.
گذشته از اينكه چنين تأويلاتي معتبر است يا نه، آنچه در تبيين دوم اهميت مي يابد، تهديدي است كه همواره عليه بخش آلي انديشه آن فقيد وجود دارد و ما را در مقام تفسير اين انديشه دچار مشكل مي كند. به گونه اي كه روشن نمي شود كه اين بخش چه جايگاهي در نظام فكري امام دارد و تا كي در چنين نظامي ماندگار مي شود. احتمالاً محدوده ماندگاري آن بستگي به كارآمدي اش در تحقق بخش سنتي آن انديشه دارد، به محض حدوث يك مشكل و يا بروز نشانه اي از بي كفايتي اش، به اصطلاح دور زده مي شود. مثل آنچه در تمايل به تأسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام رخ داد حاكي از دورزدگي نهادهاي مدرن بود.
بدين ترتيب، از نظر اين ديدگاه، اولاً انديشه سياسي امام خميني(ره) ذاتاً واجد تعارض است و از ما به عنوان مفسران اين انديشه كاري جز ايضاح اين تعارض برنمي آيد، ثانياً به لحاظ روش شناسي نيز روشي جهت پايان بخشيدن به اين دوگانگي وجود ندارد. ثالثاً ذاتي شدن ناسازگاري در اين انديشه، به حدي رسوب شده كه اگر صاحب اين تفكر، مدت بيشتري در قيد حيات مي ماند همواره به گونه اي مي انديشيد كه ناسازگاري خصيصه عمومي آن به شمار مي آمد.
در نقد اين ديدگاه، اجمالاً بايد گفت كه اساساً وجود و حتي معناي ناسازگاري در پرتو تلقي ما از انديشه روشن مي گردد و از خصائص عمومي و ذاتي يك انديشه - به معني يك سيستم فكري- به حساب نمي آيد.
انديشه واجد ويژگي هاي متعددي از جمله عدم تعارض يا انسجام است. اينكه يك مفسر، انديشه اي را متعارض مي فهمد دليلي بر ذاتي شدن تعارض در آن انديشه نمي شود. از اين رو، ناسازگاري خصيصه اي است كه در ناحيه تفسير و فهم ما از يك انديشه رخ مي دهد. البته در مواردي كه مثلاً امام خميني(ره) در يك شرايط زماني دو پاسخ متناقض داده باشد بررسي اين موارد در صلاحيت حوزه منطق است كه چگونه متناقضين را مي توان حل كرد نه در صلاحيت انديشه سياسي. وظيفه انديشه سياسي آن است كه اگر به پرسشي خاص، دوگونه پاسخ داده شود سنجيدن آن دو پاسخ بايد با در نظر گرفتن شرايط طرح پرسش باشد و نبايد به شكل تجريدي آن دو پاسخ را با هم مقايسه كرد.(2)
علاوه بر اين، وجود احتمالي برخي از دوگانگي ها در ساحت يك انديشه، شايد مزيتي به حساب آيد. در واقع، در پاره اي از مواقع، وجود چنين ناسازگاري هايي در انديشه سياسي امام خميني(ره)، بسيار ارزشمند است و مي تواند همچنان به عنوان پلي ما را به مفاهيم آينده پيوند دهد. بويژه آن كه بخش هاي جديد انديشه آن فقيد كه در چالش با دنياي جديد و الزامات عمل شكل گرفته، مي تواند در بسياري از موارد راه گشا باشد.(3)
ب: رهيافت دوم: برخي ديگر در مقابل تحليل گرايان كه شناخت شخصيت ها را به اوضاع اجتماعي تاريخي و رواني ارجاع مي دهند و بالتبع هويت مستقل انسان را ناديده گرفته و آن را به شناخت اوضاع تقليل مي دهند(4)، براي يك انديشه شش ويژگي ذيل را بيان مي كنند:
1. انديشه داراي اصالت است، يعني برخلاف تحليل گراياني مثل ماركس كه انديشه را بازتاب نيروهاي مادي مي دانند، مي توان از درون نظام عمومي انديشه، معناي نهفته در ذهن متفكر را استخراج كرد، و به طور مستقل آن را مطالعه نمود.
2. انديشه داراي انسجام (Coherence) است و اجزا و عناصر آن كليت و روح يك تفكر را پوشش مي دهند، هر نوع ارتعاش فكري و هرگونه به هم ريختگي انديشه نام نمي گيرد و اساساً نظام فكري به نوعي تفكر اطلاق مي گردد كه انسجام خصيصه اصلي آن باشد. اهميت اين ويژگي نيز برخاسته از آن است كه انسجام دو كاركرد اساسي در ساختار انديشه دارد: يكي اينكه به كمك آن مي توان از ظواهر يك انديشه به بخش هاي مكتوم آن راه يافت و پي برد و ديگر اينكه از مسايل انديشيده شده به مسائل ناانديشيده آن دست يافت و به پاسخ احتمالي او به مسايلي كه در روزگار حياتش مطرح نشده رسيد.
3. انديشه فاقد تعارض است. يعني بخش هاي مختلف آن در يك رابطه طولي به هم پيوند خورده و معاضد هم مي شوند. انديشه اي كه قسمت هاي مختلف آن، در عرض هم قرار گرفته و نافي هم باشند و به سختي نتوان بين آن ها سازگاري ايجاد كرد، انديشه ضعيفي خواهد بود.
4. انديشه، واجد هويت و روح كلي است و اجزا و عناصر مختلفش در ذيل چنين كليتي، هويت مي يابند.
5. هر انديشه اي برآمده از يك سنت فكري است و به همين لحاظ، داراي اصول موضوعه اي است كه از افق خاصي اخذ شده است.
6. انديشه با علايق و مشكلات افراد كه همان زمينه باشد نسبتي دارد، البته اين نسبت برخلاف تحليل به گونه واحدي است كه اصالت انديشه را از بين نمي برد و تنها ما را در فهم بهتر انديشه ياري مي رساند.
بدين ترتيب براساس نظريه دوم، انديشه اساساً فاقد تعارض و واجد انسجام دروني است و ما مي توانيم براساس مختصات عمومي انديشه، آن روح و هويت كلي در انديشه سياسي امام خميني(ره) را به دست آوريم و حتي در مسايل جديد كه آن فقيد در مواجهه با آن ها قرار نداشته، قسمت هاي نا انديشيده انديشه او را كشف كنيم.

3. راهي براي حل تناقضات
در اين بخش با اكتفا بر نظريه دوم كه در انديشه اصل را بر عدم تعارض مي گذارد مي كوشيم به نحوه حل تعارضات احتمالي و موجود در انديشه و سيره سياسي امام خميني(ره) بپردازيم و از ايضاح آن ها كه مبتني بر نظريه اول بود فاصله گيريم. با اين همه دو مفروضه اساسي اين بخش آن است كه اولاً انسان هويتي تاريخي دارد و امكان وجود تعارض در انديشه و عمل او وجود خواهد داشت، هيچ كس را نمي توان يافت كه عناصر انديشه اش صد در صد سازگار و منسجم باشد. اما اصل بر اين است كه متفكر مي كوشد اجزاي انديشه اش را در يك رابطه طولي، هماهنگ و از تناقض گويي حذر كند،(5) به همين دليل هم، تعارض در ساحت يك انديشه، استثناء است و معمولاً هم در حواشي و نه در اركان يك انديشه رخ مي دهد.
و دوم اينكه انديشه نه در محتوا بلكه در صورت تابع اوضاع و احوال زمانه است. برخلاف، تحليل گرايان كه تمامي انديشه را تابعي از شرايط اجتماعي مي دانستند، مفروضه دوم آن است كه نقش شرايط تنها در ساحت صورت انديشه رخ مي دهد يعني شرايط اجتماعي، متفكر را به مواضعي سوق مي دهد كه پيشتر به آن ها توجهي نداشته است. مثلاً تجربه نهضت مشروطه، كودتاي رضاخاني و اقدامات او و در نهايت نااميدي امام خميني(ره) از قانون اساسي مشروطه جهت تحديد قدرت شاهنشاهي، يقيناً بر انديشه آن فقيد تأثير نهاده است. اما اين تأثيرات در صورت انديشه، مؤثر واقع شد و اورا به سمت روش هايي سوق داده است كه چنين معضلاتي برطرف گردد. اما دغدغه هاي كلان او كه همان محتواي انديشه سياسي او باشند يعني اجراي شريعت محمدي(ص) و نفي استبداد، ثابت مانده اند، صورت و روشي كه به اين دغدغه ها تحقق بخشد متأثر از زمانه از سلطنت مشروطه تا جمهوري اسلامي تغيير يافته است.
با توجه به اين دو مفروضه به بررسي نحوه تعارضات احتمالي در انديشه و سيره امام خميني(ره) مي پردازيم:
الف) انواع تعارض: 1) تعارض بدوي: منظور از تعارض بدوي آن است كه در اولين مواجهه به نظر مي رسد كه بين اجزاي انديشه و يا انديشه و عمل امام خميني(ره) تعارض وجود دارد. اما پس از اندكي تأمل روشن مي شود كه تعارضي وجود نداشته است. 2) تعارض مستقر: تعارضي را مستقر گويند كه با تأمل و دقت اوليه برطرف نگردد و حل آن نيازمند بررسي هاي بيشتري است. مراد از تعارض در اين بخش تعارض هاي مستقر است كه در بندهاي بعد به بررسي روش هاي حل آن خواهيم پرداخت.

ب) اقسام تعارض:
قسم اول: تعارضات گزاره اي: از آنجا كه حضرت امام(ره) داراي دو ويژگي فقيه و حاكم است، دو نوع گزاره از ايشان وجود دارد كه تمايز بين آن ها اهميت دارد.
1. گزاره هايي كه خصلت فتوايي دارند.
2. گزاره هايي كه خصلت حكمي (حكم حكومتي) دارند.
تعارض بين اين دو قسم گزاره را مي توان در سه محور مختلف مورد بررسي قرار داد:
1. تعارض ميان دو فتوا
2. تعارض ميان دو حكم حكومتي
3. تعارض ميان يك فتوا و يك حكم حكومتي
گفتني است كه حكم حكومتي ناظر به عمل است، اين حكم زماني صادر مي شود كه فقيه عملاً حكومت را در اختيار گرفته و براساس مصالح حكومتي، آن را صادر مي كند. در واقع بن بست هاي موجود در حوزه قوانين و معطل ماندن پاره اي از امور، ولي فقيه را مجبور به صدور چنين حكمي مي كند. صدور چنين حكمي ممكن است با حكم حكومتي سابقي در تعارض قرار گيرد و يا با فتوايي در همان مورد به معارضت افتد. در دو فرض نخست كه دو فتوا يا دو حكم حكومتي، تعارض پيدا مي كنند از سه طريق مي توان به حل و فصل آن ها همت گماشت:
1. از نظر زماني: در صورتي كه بين دو حكم يا دو فتوا فاصله زماني وجود داشته باشد، روشن است كه فتوا يا حكم حكومتي لاحق، بر فتوا يا حكم سابق مقدم خواهد شد. چرا كه مجتهد در فتواي اخير خود به مباني، اصول و فتاواي گذشته خود، مراجعه مي كند و صدور فتوايي جديد حاكي از انصراف قطعي او از فتواي سابق است.
2. از نظر محتوا، فتوا يا حكم حكومتي مبين و محكم، فتوا و حكم مجمل و متشابه را كنار مي گذارد.
3. از نظر نوع اثر: در ارزيابي هاي نوع اثر مي توان گونه هاي مختلفي را شناسايي كرد. مثلاً آثار كتبي و نوشتاري حضرت امام(ره) بر آثار شفاهي ايشان تقدم دارد و يا اينكه آثار فتوايي ايشان مثل "تحريرالوسيله" بر آثار استدلالي ايشان مثل "البيع" و نيمه استدلالي ايشان مثل "كشف اسرار" مقدم است. كتابت بر آثار شفاهي مقدم است. چون در كتابت تأمل در مباني و ريختن معاني در كالبد واژگان با وسواس بيشتري صورت مي گيرد و متفكر با حوصله و دقت بيشتري به نگارش مي پردازد. همين دليل بر اتقان كتابت بر آثار شفاهي امام(ره) است.
در قسمت دوم، تقدم آثار فتوايي برخاسته از مكانيسم افتاء است. در واقع مجتهد به هنگام فتوا به همه مباني فقهي و اصولي خود مراجعه مي كند و پس از يك عمليات استنباط فراگير به صدور فتوايي تن مي دهد. در حالي كه در يك متن استدلالي يا نيمه استدلالي، فقيه صرفاً به بررسي اقوال و آرا مي پردازد و علاقه اي به تبيين فتواي نهايي خود ندارد.
همچنين مي توان در نوع اثر به مواردي اشاره كرد كه در آن احتمالاً ناسازگاري در متن يك بيانيه يا اعلاميه صادره از سوي امام خميني(ره) و اثر ديگري از ايشان مثل متني فقهي و يا استدلالي، رخ داده باشد، در چنين مواردي اگر حكم حكومتي در بيانيه اي منعكس شده باشد بر همه فتاوا و احكام موجود در آثار ديگر آن فقيد، مقدم مي شود چرا كه جايگاه اصلي حكم حكومتي بيانيه هاي رسمي و حكومتي حاكم اسلامي است كه معمولاً بنا به مصالحي - كه نظام سياسي روزانه با آن مواجه است- ضرورت مي يابد. ناگفته نماند فتوايي كه در لسان اعلاميه يا بيانيه دولتي صادر مي شود همان حكم حكومتي است و همان كار ويژه را دارد.
همه آنچه گفته شد در دو فرض نخست تعارض يعني تعارض ميان دو فتوا و تعارض ميان دو حكم حكومتي جريان مي يافت، اما در فرضي كه ميان يك فتوا و يك حكم حكومتي تعارضي درافتد، اگر فتوا متأخر باشد در اين صورت فتوا مقدم بر حكم حكومتي خواهد بود. زيرا حكم حكومتي مقيد به وجود رعايت مصلحت و يا دفع مفسده اي است و اظهار فتواي جديد به نوعي اعلان نسخ آن مصلحت به حساب مي آيد چون فرض آن است كه فتوا بدون توجه به مباني و مسايل موجود قبل از خود، صادر نمي شود. اما در فرضي كه حكم حكومتي متأخر بر فتوا باشد معنايش آن است كه حاكم اسلامي با چنين حكمي، مسير فتواي سابق خود را بسته و چاره اي ديگر انديشيده است. در طول حيات سياسي امام خميني(ره) به تأكيدات متعددي برمي خوريم كه اگر حاكم اسلامي تشخيص بدهد بنا به مصالحي حتي مي تواند واجبي مثل حج را تعطيل كند. البته بايد همواره به لسان حكم حكومتي توجه كرد كه اگر موقتي است، فتواي سابق پس از انقضاي مدت اين حكم، مجدداً جريان مي يابد و در موردي كه ترديد كنيم كه آيا مصلحتي كه منجر به صدور چنين حكمي شده، باقي است يا نه؛ بنا به مشرب اصولي امام خميني(ره)، استصحاب جاري مي كنيم و بر منوال گذشته حكم را بر فتواي سابق، مقدم مي داريم.

قسم دوم: تعارضات عمل با انديشه يا عمل با عمل
اين دو قسم از دوگانگي ها، بيشتر به عرصه حكومت داري امام خميني(ره) برمي گردد كه در آن احتمال دارد عملي با عملي ديگر و يا عملي با بخشي از انديشه به سازگاري نرسند. در فرض نخست بايد به زمينه و شرايط و احوالي كه هر يك از آن دو عمل در آن رخ داده اند توجه كرد و به تفسير هر يك به طور جداگانه پرداخت و از معارضت آن ها جلوگيري نمود. در واقع تفاوت در Context هر دو عمل، موجب تفاوت و ناهمخواني آن ها نزد مفسر مي شود. اما ماهيتاً به تناقضي كه موجب اختلال در انديشه و سيره امام خميني(ره) بينجامند، كشيده نمي شوند. از اين رو، همچنان كه متفكر بنا به شرايط مختلفي كه سپري كرده دو گونه عمل بروز نموده است، مفسر نيز بايد آن شرايط حاكم بر عمل را دريابد و آن ها را به هم پيوند ندهد. و احتمالاً بعيد به نظر مي رسد كه يك متفكر در يك Context به دو عمل همزمان متناقض دست بزند، وقوع چنين مواردي آن قدر بعيد است كه نياز به بررسي ندارد.
اما در فرضي كه عمل با بخشي يا ركني از اركان انديشه سياسي امام خميني(ره) به تعارض افتد، در صورتي كه اين عمل بر خلاف روح و كليت آن انديشه باشد و به گونه اي موجب اختلال در آن گردد بايد به كناري گذاشته شود و از مجموعه انديشه سياسي آن فقيد، به حاشيه رانده شود.
پي نوشتها:
1- گفت و گو با دكتر حاتم قادري
2- گفت و گو با دكتر عباس منوچهري
3- همان.
4- گفت و گو با دكتر عليرضا قائمي نيا
5- گفت و گو با دكتر داود فيرحي

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
بررسي جايگاه مصلحت در فقه شيعه در گفت وگو با دكتر عبدالحسين خسروپناه:
مجمع تشخيص مصلحت نظام، دستاورد رويكرد نوين امام(ره) به فقه

٭ طيبه مروت
اشاره: "مصلحت" به عنوان عنصري مهم در فقه شيعه در بين علماي متقدم و متأخر شناخته شده بوده و در هنگام تزاحم، دو حكم فرعي و حفظ اصل نظام اسلامي به عنوان حلال مشكلات در اختيار حاكم اسلامي قرار گرفته است.
پيروزي انقلاب اسلامي و تأسيس نظام جمهوري اسلامي، مرحله عملي و كاربردي اين حكم را در عرصه اجتماع و سياست گسترده تر ساخت. از امام خميني(ره) به دليل بهره گيري از اين عنصر در اداره كشور به "فقيه دوران گذار" ياد شده است اما آيا اين تعبير با توجه به گذشته فقه شيعه صحت دارد؟ آنچه به عنوان مصداق اين ادعا عنوان شده، تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام توسط امام(ره) است اما واقعيت چيز ديگري است...




حجة الاسلام دكتر عبدالحسين خسروپناه، محقق، نويسنده و استاد حوزه و دانشگاه در گفت وگو با قدس به بررسي جايگاه مصلحت در فقه شيعه از ديدگاه امام خميني(ره) پرداخته است كه در ادامه مي آيد:
٭ آقاي دكتر! اگر مايليد بحث را با جايگاه مصلحت در نظام حكومت ديني آغاز كنيم...
٭٭ فكر مي كنم تبيين جايگاه مصلحت در نظام حكومت ديني مستلزم بررسي تاريخچه مصلحت در نظام حكومتي جمهوري اسلامي است، بنابراين به بيان آن مي پردازم تا بحث به صورت كاملتري روشن گردد.
"فقه المصلحة" يا "فقه الضرورة" از جمله مباحث فقهي است كه پس از پيروزي انقلاب و با توجه به ديدگاه خاص حضرت امام خميني(ره) جايگاه اجتماعي پيدا كرد و عنوان مصلحت نظام توسط حضرت امام(ره)، مطرح شد و در نهايت هم به تشكيل نهادي به نام "مجمع تشخيص مصلحت نظام" منجر گرديد كه در كنار سيستم قانونگذاري كشور و به عنوان مشاور رهبري قرار گرفت.
٭ آغاز فرايند شكل گيري مصلحت در حكومت جمهوري اسلامي به چه مقطع زماني برمي گردد؟
٭٭ فرآيند "مصلحت" در حكومت ايران پس از انقلاب به سال 1362 و در خصوص تصويب لايحه "تعزيرات" توسط شوراي عالي قضايي، برمي گردد، كه آن لايحه به تصويب كميسيون امور قضايي و حقوقي مجلس رسيد. در آن زمان، شوراي نگهبان با آن لايحه و مصوبه مخالفت كرد و در نهايت حضرت امام(ره) طبق نامه اي اختلاف مذكور را حل نمودند. امام(ره) در اين نامه اجازه دادند، حدود تعزيرات معين شود البته اين امر موقتي و اضطراري است و بايد قضات جامع الشرايط تعيين گردند.
بحث از اين قرار است كه ما در آن سالها قوه قضاييه نداشتيم و شوراي عالي قضايي عهده دار امور قضايي كشور بود. از طرف ديگر، در فقه "تعزيرات" در كنار "حدود" قرار مي گيرد، "حدود" در فقه جايگاه و حكم مشخصي دارد؛ مثلاً حكم سارق و ... مشخص شده است اما در "تعزيرات"، تعيين حكم به دست قاضي و مجتهد و حاكم شرع است.
طبق دستور امام(ره)، جمعي از شوراي عالي قضايي براي تعزيرات، حدود تعيين كردند، دبير شوراي نگهبان وقت نامه اي به امام(ره) نوشتند كه ما در روايات داريم كه"... بما يراه الحاكم " كه تعيين نوع و مقدار تعزيرات حاكم شرع هر گونه كه تشخيص داد، عهده دار شود و اگر بخواهيم براي تعزيرات حدود تعيين كنيم، در واقع با اين روايت مخالفت كرده ايم. البته امام(ره) به طور مستقيم به اعتراض دبير شوراي نگهبان وقت پاسخي ندادند، ولي فرمودند كه موقتاً و از باب اضطرار قضات تا زماني كه شرايط لازم را احراز نكرده اند و جامع الشرايط نشده اند، توسط آنان براي تعزيرات حدود تعيين شود كه اين فرمان به صورت موقتي صادر شد. اين اولين مسأله در اين خصوص بود.
دومين مسأله به قانون كار برمي گردد در اين موضوع هم دولت با يكسري مشكلات اجتماعي افراد روبه رو بود و اين بحث پيش كشيده شد كه آيا براي حل بعضي قراردادهايي كه كارفرما از ديگران دارند، آيا دولت مي تواند به صورت يك طرفه الزامهايي براي كارفرمايان تعيين كند يا خير؟
ماجرا از اين قرار بود كه كارفرمايان به اعتبار اينكه دولت، خدمات دولتي در اختيارشان قرار مي دهد، از طرف دولت ملزم شدند به اينكه اگر بيش از 5 نفر كارگر استخدام كردند، بايد نسبت به پرداخت حق بيمه آنان اقدام مي كردند؛ اما زير پنج نفر نيازي به پرداخت حق بيمه نبود. دولت اين مسأله را به صورت لايحه قانون كار مطرح كرد و مجلس هم تصويب كرد، باز هم شوراي نگهبان نسبت به عدم مشروعيت اين لايحه و مصوبه اعتراض كرد كه هر قراردادي كه بين كارفرما و كارگر بسته مي شود، بايد تابع همان قرارداد بوده و الزام بيش از متن قرارداد از سوي دولت، جايز نيست. به هر صورت، اين لايحه در اواخر آبان ماه سال 1366 به تصويب رسيد و وزير كار وقت چون احتمال مخالفت شوراي نگهبان را مي داد، نامه اي به امام(ره) نوشت و در آن از امام(ره) درباره واحدهاي بخش خصوصي با طرح يك سؤال ارشاد و راهنمايي خواست كه آيا مي توان براي واحدها و بخشهاي خصوصي، كه از امكانات و خدماتي چون آب، برق، سوخت و... به نحوي از انحا استفاده مي نمايند- اعم از اينكه اين استفاده از گذشته بوده واستمرار داشته يا به تازگي به عمل آيد- در ازاي اين استفاده مشروط الزامي مقرر نمود؟
امام(ره) در تاريخ 16/9/66 پاسخ اين نامه را دادند كه متن آن در صحيفه نور موجود است. ايشان در اين نامه موافقت خود را با اجراي قانون مذكور براي هر دو شكل عنوان شده اعلام نمودند.
اما در عين حال، شوراي نگهبان با اين لايحه مخالفت كرد و نامه اي به امام(ره) نوشتند كه در آن دليل مخالفت خود را سوءاستفاده برخي افراد از لايحه مذكور عنوان كردند و تصويب لايحه قانون كار را موجب ايجاد اين نگراني دانستند كه نظامهاي اسلام اعم از تجارت و ساير روابط بتدريج عملاً منع و موجب تعديل و تغيير قرار بگيرد.
چنانچه در صفحه 365، جلد بيست صحيفه نور آمده، امام(ره) در پاسخ به نامه شوراي نگهبان چنين جواب دادند كه دولت مي تواند در تمام مواردي كه مردم از خدمات دولتي استفاده مي كنند، با شروط اسلامي و حتي بدون شرط، قيمت خدمات مورد استفاده را از آنان بگيرند و اين در تمام مواردي كه تحت سلطه دولت است جاري است و به مواردي كه در نامه وزير كار ذكر شده است اختصاص ندارد.
در واقع، امام (ره) به اختيارات حاكم اسلامي اشاره كرده اند و بحث نهايي خودشان را كه دولت اسلامي مي تواند با وجود مصلحت، احكامي را صادر نمايد كه مقيد در چارچوب احكام فرعي نباشد، مطرح نموده اند.
پس از اين اتفاق در تاريخ 17/11/1366، رئيس جمهور وقت (حضرت آيةا... خامنه اي )، رئيس مجلس، نخست وزير، رئيس ديوان عالي كشور و مرحوم حاج احمد خميني نامه اي به امام(ره) نوشتند و از ايشان خواستند براي حل نهايي و عملي اين اختلافها مرجعي تعيين شود و امام(ره) در همان تاريخ در پاسخ به آن نامه فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام را صادر نمودند.
آنچه عنوان شد، تاريخچه مختصري بود از نقش و جايگاه مصلحت در نظام حكومت ديني پس از پيروزي انقلاب.
امام(ره) تعابيري داشتند از جمله اينكه حفظ اسلام فريضه اي است بالاتر از تمام فرايض و هيچ فريضه اي بالاتر از حفظ خود اسلام نيست و اگر حفظ اسلام از بزرگترين فرايض است، حفظ نظام جمهوري اسلامي از اعظم فرايض است. گاهي ملاحظه مي كنيم كه مصالح اسلامي اقتضا مي كند كه به عناوين ثانوي عمل كنيم... ضرورت اقتضا مي كند اسلام را همه بايد حفظ كنيم...، بنابراين، بحث مصلحت نظام از مباحثي است كه امام مكرر بعد از انقلاب مطرح فرمودند.
٭ طرح بحث مصلحت در فقه از ناحيه امام(ره) اين شائبه را به وجود مي آورد كه "مصلحت" سابقه اي در فقه شيعه ندارد و امام(ره) آن را جعل كرده است...
٭٭ بحث مصلحتي را كه امام(ره) مطرح نمودند، همه فقهاي شيعه تحت عنوان فقه المصلحة و يا فقه الضرورة در كتب فقهي خود به آن پرداخته اند؛ يعني اگر شما به كتاب "القواعد الفوائد" مرحوم احمدبن مكي "شهيد اول" مراجعه كنيد، در جلد اول آن بحثي تحت اين عنوان ذكر شده است. همچنين در كتاب "شرايع الاسلام" محقق حلي، بحث مصلحت مطرح شده است كه نمونه ها و مصاديق فقهي آن كاملاً مبرز و نشان دهنده وجود مصلحت در فقه شيعه است. مباحثي چون مصادره اموال احتكارشده شخص، قيمت گذاري بر آن، حق تصرف در موقوفات، حكم حاكم در اموال مهجور، حكم به كنترل مواليد، اختيار اسيران جنگي و تحريم پارچه و لباسهاي خارجي و... نمونه هاي بارز اين مسأله است.
ما روايات زيادي نيز در اين رابطه داريم. بنابر اين ، هيچ تفاوتي بين به كارگيري عنصر مصلحت در فقه توسط امام و ساير فقهاي شيعه وجود ندارد.
٭ عنصر مصلحت در سيره اجتماعي و حكومتي ائمه(ع) هم مصاديقي دارد؟
٭٭ بله. ما در سيره و رفتار پيامبر(ص) وائمه(ع) نمونه هايي داريم كه از عنصر مصلحت در مسايل اجتماعي بهره گرفته شده است.
به عنوان نمونه، در "فتوح البلدان"، بحث ماليات و استفاده اميرمؤمنان(ع) از عنصر مصلحت در حل و فصل مسايل اجتماعي و حكومتي ديده مي شود. امام علي(ع) ماليات را بر اساس مصلحت منطقه اي و زماني و نياز عمومي حكومت مطرح مي كنند.
همچنين، در خصوص وارد شدن سهم زكات بر اسب بيابان چر در "وسايل الشيعه" از زراره نقل شده است كه در دوران حكومت اميرمؤمنان(ع) زكات بر اين مورد هم اضافه شد كه باز هم بيانگر به كارگيري عنصر مصلحت، در نظام حكومتي توسط حاكم اسلامي است.
امام باقر(ع) مي فرمايند: در مدينه در زماني كه زمين كشت برنج وجود نداشت، احكامي هم در مورد زكات آن وارد نمي شد، اما حال كه در آن، زمين كشت برنج وجود دارد زكات بر آن تعلق مي گيرد.
بنا بر اين، اين مسأله در فقه شيعه و روايات و سيره و رفتار حكومتي ائمه(ع) ملاحظه مي شود. لذا كساني كه ادعا مي كنند فقه المصلحة يا فقه الضرورة براي اولين بار توسط امام(ره) مطرح شده، از متون اصلي فقهي اطلاعي ندارند، زيرا مصلحت در عصر نبوي و علوي تحقق خارجي داشته و امام(ره) تنها كاري كه كرد اين بود كه براي تحقق بيروني و نظام مند عنصر مصلحت در مسايل جاري، مجمع تشخيص مصلحت نظام را تشكيل داد.
٭ شبهه ديگري كه در خصوص عملكرد امام خميني(ره) درباره جايگاه مصلحت در مسايل جاري و حكومتي مطرح است، اين است كه آنچه عنوان "فقه المصلحة" توسط حضرت امام(ره) و يا ساير فقهاي شيعه عنوان شده، با "فقه المصلحة" يا مصلحت مرسله عامه تفاوتي ندارد؟
٭٭ مصلحت در فقه اهل سنت از مهمترين ادله شرعي آنها در حوزه سياست و معاملات از آن به مصالح مرسله تعبير مي كنند.
"مصالح مرسله" در فقه عامه با مصلحتي كه در فقه شيعه مطرح شده تفاوت بسياري دارد. در خصوص تعريف مصالح مرسله، از غزالي و طوفي در كتاب "مصادر التشريع" كه نوشته عبدالوهاب خلاف است، نقل شده كه با مصلحت مرسله در اصطلاح فقهاي اهل سنت، تسريع حكم در واقعه اي است كه نصي در آن نبوده و اجماعي هم بنابر مصلحت مرسله وجود ندارد.
پس در واقع، مصالح مرسله اهل سنت طبق تصريحات خودشان در برابر مصالح معتبره قرار دارد.
براي توضيح مطلب عرض مي كنم كه ما در فقه برخي مسايلي داريم كه شارع مقدس تصريح به رعايت عمل به آن كرده كه از آن به مصلحت معتبره تعبير شده كه شارع مقدس آن مصلحت را امضا كرده است.
دسته دوم مصلحتهايي هستند كه شارع مقدس بر عدم اعتبار آن دستور داده است به عنوان نمونه، به ذهن ما مي رسد، كه ربا مصلحتي دارد، در حالي كه خداوند مي فرمايد: احل ا... البيع و حرم الربا؛ يعني مصلحتي كه بيع دارد معتبر است و آن مصلحتي كه شما مي پنداريد در ربا وجود دارد، معتبر نيست.
گروه بعدي، مصلحتهاي مرسله هستند كه از جانب شارع مقدس هيچ دليلي كه دلالت بر اعتبار يا عدم اعتبار بكند، وجود ندارد. دايره اي از مسايل هستند كه شارع در مورد آنها ساكت است و حكمي درباره آنها وجود ندارد. به عبارت روشن تر "رها"ست، در اينجا بعضي از فقهاي اهل سنت معتقدند كه فقها مي توانند با توجه به مقاصد پنج گانه شارع مقدس؛ يعني مصلحت دين، عقل، نسل، نفس و مال از اين مصالح استفاده كنند و خود فقيه اقدام به صدور حكم كند. اما فقهاي شيعه معتقدند كه ما اصلاً هيچ موضوعي و عملي در فقه نداريم كه شارع مقدس در مورد آن حكمي صادر نكرده باشد. به عبارت ديگر، قلمرو فقه در فقه شيعه حداكثري است و اگر مصلحتي معتبره بود، شارع مقدس اعتبارش را ذكر كرده و اگر هم معتبر نبوده، عدم اعتبارش را بيان نموده است و موضوعي در شرع وجود نداشته كه شارع مقدس حكمي درباره آن صادر نكرده باشد كه بخواهيم با مصالح مرسله حكمش را بيان كنيم. به عبارت روشن تر، ما در فقه شيعه موضوع مرسله و رها نداريم. بنابراين، فقه شيعه مسايل مرسله را نمي پذيرد. اما مصلحت مورد پذيرش آنهاست.
تفاوت مصلحت در فقه شيعه با مصالح مرسله عامه در اين است كه گاهي يك حكم به صورت خاص ذكر شود، گاهي حكمي بصورت عام ذكر شده است؛ مثل "لا ضرر و لا ضرار في الاسلام". هر گاه هر موضوعي، نصي در شرع به صورت عام يا خاص داشته باشد، بيانگر اين است كه ما مصلحت مرسله نداريم. گاهي اوقات در مقام عمل بين مصالح و مفاسدي كه شارع مقدس به آنها تصريح كرده، تزاحم ايجاد مي شود؛ يعني وقتي قلمرو فقه حداكثري شد و براي هر فعل حكمي بيان شده باشد، اگر در مقام عمل گرفتار تزاحم بين دو حكم شديم، مي توانيم از عنصر مصلحت استفاده كنيم و اهم را بر مهم مقدم بداريم؛ البته تا زماني كه امكان جمع بين دو حكم وجود نداشته باشد.
خلاصه آنكه مصالح مرسله در فقه عامه درجايي است كه شارع حكمي براي موضوعي نداشته باشد، در حالي كه در فقه شيعه موضوعي كه شارع درباره آن سكوت كرده باشد وجود ندارد و حتماً يك حكم چه خاص و چه عام وجود دارد و وظيفه مجتهد اين است كه حكم عام را بر مصاديق خاص تطبيق بدهد.
اما جايگاه مصلحت در فقه شيعه آنجاست كه بين احكام تزاحم شده است، حرف امام خميني(ره) هم اين بود كه اگر زماني مصلحت كل اسلام با يك حكم فرعي ديگر تزاحم پيدا كرده، حفظ كيان اسلام و نظام اسلامي مقدم است.
آنجا كه امام(ره) دستور به ترك حج را مي دهند، براي حفظ اصل نظام اسلامي است و از همين موضوع ناشي مي شود كه اين حكم موقتي است و دائمي نيست.
نكته قابل توجه آن كه حاكم اسلامي فقط به صورت موقت مي تواند براي مدتي در هنگام تزاحم احكام و بنا به مصلحت حكمي را ملغي يا صادر نمايد و نمي توانداساس يك حكم مثل حج را تا ابد باطل نمايد. چون حرام وحلال خداوند تا قيامت ادامه دارد، اما اگر تزاحمي در مقام عمل واجرا حادث شد، فقه مجتهد را در مقام تعيين اهم و مهم قرار مي دهد.
٭ عنصر مصلحت در ساير نظامهاي سياسي و اجتماعي چه جايگاهي دارد؟
٭٭ وقتي قانون اساسي كشورهاي ليبرال مسلك را مطالعه كنيد، شاهد برخي اختيارات فوق العاده براي عالي ترين مقامهاي سياسي و اجرايي كشورشان هستيد. اگر بخواهيم به عنوان نمونه به اختيارات رئيس جمهور آمريكا اشاره كنيم، اختياراتي چون تعيين سياستهاي كنوني و آينده كشور، وظيفه نظارت، حراست و پشتيباني از قانون اساسي و... در قانون اساسي ايالات متحده ديده مي شود. به عبارت ديگر، رئيس جمهور آمريكا آخرين مرحله فرايند قانون گذاري در كشور آمريكاست. يك نكته جالب توجه در قوانين اين كشور وجود دارد و آن اعطاي اختيار به رئيس جمهور درباره دخالت درامور اضطراري است و مي تواند به طور مستقيم وارد ميدان شود و به صدور فرمان بپردازد. بنابراين، استفاده از عنصر مصلحت هم در نظام سياسي سكولار وجود دارد؛ اما يك تفاوت جدي بين جايگاه مصلحت در نظامهاي سكولار و نظام اسلامي وجود دارد و آن تفاوت در اين است كه در نظامهاي سكولار هيچ منبع ديني، مرجعيت ندارد؛ در حالي كه در نظام اسلامي مبتني بر فقه شيعه آن ملاكي كه جايگاه را براي مصلحت تعيين مي كند، شريعت و دين است. حتي در تقدم اهم بر مهم، حاكم اسلامي مقاصد شريعت، اخلاق اسلامي و حفظ كيان اسلامي را ملاك قرار مي دهد، اما اين ملاكها و معيارها در نظامهاي سكولار مطرح نيست. لذا تفاوت عمده در ملاكها و معيارهاست.
٭ وجود عنصر مصلحت در نظام حكومت ديني، اين اختيار را به ولي فقيه مي دهد كه بنا به مصالح به صدور حكم دست بزند؛ اما خود مصلحت بزرگترين قيد ولايت مطلقه فقيه محسوب مي شود...
٭٭ معناي ولايت مطلقه فقيه، همين است. وقتي مي گويند فقيه، ولايت مطلقه دارد منظور اين است كه فقيه، ولايت سياسي، اجتماعي را همان گونه كه اهل بيت و ائمه اطهار(ع) داشته اند، داراست؛ اما منظور اين نيست كه فقيه، ولايت تكويني و يا تشريعي دارد، زيرا ولايت تكويني و تشريعي از آن پيشوايان دين است. به عبارت روشن تر، فقيه حق دارد آنجا كه بين يك حكم فرعي فقهي با حفظ نظام اسلامي تزاحم عملي ديد، حكم فرعي فقهي را به صورت موقت ملغي و تعطيل كند. اين به معناي ولايت تكويني و يا تشريعي فقيه نيست و اين اختيار از سوي ائمه(ع) به فقيه جامع الشرايط رسيده است.
٭ ورود مصلحت به فقه از ابتكارهاي امام(ره) عنوان شده بود كه حضرت عالي با ادله آن را رد كرديد. اما مسأله اي كه وجود دارد اين است كه آيا اين شبهه به وجود نمي آيد كه وجود مصلحت در فقه سياسي باعث عرفي شدن فقه شود؟
٭٭ مصلحتي كه در فقه شيعه مطرح است، هيچ ارتباطي با سكولارسيون ندارد و منجر به عرفي شدن احكام فقهي نيز نخواهد شد؛ چون وقتي از عرفي شدن حكم سخن به ميان مي آيد يعني عرف، حكم را جعل مي كند. بله! اما براي تشخيص مصلحت گاهي اوقات از عرف استفاده مي كنيم. اما از عرف خاص. آنچه مهم است اين است كه اين عرف در موضوعات مطرح است نه در حكم. عرف متشرع و قانون گذار نيست، اما در نظامهاي سكولار عرف قانون گذار است.
اما جايگاه عرف در فقه المصلحة، تشخيص مصلحت است نه تعيين حكم. چون احكام در فقه مشخص شده اند.
عرف در فقه شيعه جايگاهي جز آنچه عنوان شد ندارد، در حالي كه معناي عرفي شدن فقه اين است كه عرف، سه وظيفه تشخيص، جعل و اظهار حكم را توأماً انجام دهد كه اين چنين نيست.
٭ در واقع، مجمع تشخيص مصلحت نظام، جنبه اجرايي و كاربردي، عنصر مصلحت در فقه سياسي شيعه است كه تشكيل آن از ابتكارهاي امام بود؟
٭٭ بله. در واقع بعد اجرايي عنصر مصلحت در فقه را بايد عرف خاص تشخيص بدهد و اين تشخيص بر عهده مجمع تشخيص مصلحت نظام است و الا عنصر مصلحت در فقه شيعه و جواهري مطرح بوده و طرح آن از ابداعات امام(ره) نيست. امام خميني(ره) آن را در دستگاه حكومت ديني اجرايي نمودند و نشان دادند كه فقه ما به روز و كارآمد است.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پروفسور حميد مولانا در نشست هم انديشي استادان دانشگاه آزاد مشهد عنوان كرد ؛
ديپلماسي امام خميني(ره) جهان غرب را مرعوب كرد

گروه فرهنگي -مروت: نشست هم انديشي استادان دانشگاه آزاد اسلامي مشهد با هدف بررسي انديشه هاي جهاني حضرت امام خميني(ره)، با حضور پروفسور حميد مولانا، استاد دانشگاه واشنگتن آمريكا برگزار گرديد.




در اين نشست پروفسور حميد مولانا انديشه هاي جهاني امام خميني(ره) را در بررسي وقايع و اتفاقات پيش روي جهان مهم ارزيابي كرد و گفت: امام(ره)، پس از قرنها تنها فقيه و متفكري بودند كه هم از بعد نظري و تئوريك و هم از بعد عملي و كاربردي ما را با انديشه هاي اسلام ناب محمدي آشنا كردند.
استاد دانشگاه واشنگتن با اشاره به آرمان تشكيل امت واحده اسلامي در انديشه سياسي اسلام افزود: امام خميني(ره) با طرح ايده وحدت اسلامي به تشكيل امت واحده اسلامي تأكيد كردند و اين يكي ديگر از ابعاد انديشه اي ايشان است كه در جهان امروز كاربرد دارد و امت اسلامي با تكيه برآن خواهد توانست به آرمان پيامبر(ص) دست يابد.
مولانا در بخش ديگري از سخنان خود به جهان شمولي اسلام اشاره نمود و اظهار داشت: تشكيل دولت بزرگ اسلامي از ديگر مسايلي بود كه حضرت امام (ره) بر آن تأكيد داشتند و اين ايده امام(ره) درخصوص تشكيل دولت بزرگ اسلامي به همان بعد جهان شمولي اسلام اشاره دارد. امام(ره) تنها متفكري است كه اين نظريه را مطرح كردند و آرزوي بزرگ ايشان تحقق اين آرمان اسلامي است.
وي تصريح كرد: مهمترين موفقيت امام(ره)اين بود كه ملتها را به سوي خود جذب كرده بود. ما بايد پيام امام (ره) را به امت اسلامي و ساير امتها برسانيم و رسانه يكي از راههاي انتقال ارزشهاست، راههاي ديگري هم وجود دارد كه به نظر من بهترين راه انتقال اين ارزشها جوامع اسلامي هستند.
وي در ادامه افزود: يادگيري زبان ساير مسلمانان، ايجاد رابطه علمي بين استادان دانشگاههاي كشورهاي اسلامي و نيز تأسيس دانشگاه بزرگ اسلامي از راههاي ايجاد ارتباط و استفاده از آنان براي انتقال ارزشهاست.
اين در حالي است كه تحقيقات اوليه نشان مي دهد انديشمندان مسلمان بيشتر با جهان استكبار در ارتباطند تا با مسلمانان.
وي در ادامه اظهار داشت: نفوذ علمي ما در مراكز علمي و دانشگاهي و فرهنگي بايد يكي از بزرگترين اهداف استراتژيك ما باشد. ما داراي پيامهاي مهم براي دنيا هستيم و بهترين توليدات علمي را دارا مي باشيم اما در بخش توزيع و ارتباطات رسانه اي با ضعف مواجهيم.
وي ادامه داد: ديپلماسي امام(ره) ديپلماسي مستقل اسلامي بود كه جهان غرب را مرعوب كرده بود. برداشتهاي ايشان از سياستهاي غربي ناشي از اطلاع عميق وي از رسانه ها و سياستهاي آنان بود.
وي همچنين نامه رئيس جمهوري اسلامي ايران به رئيس جمهوري آمريكا را يك ابتكار بزرگ در روابط بين الملل دانست و افزود: در اين نامه مؤدبانه تناقضات رفتار بوش و دولت آمريكا در مقابل آموزه هاي حضرت مسيح(ع) و قوانين بين الملل به چالش كشيده شده است.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------