---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- نگاهي به تعاملهاي سنت "اسلامي - ايراني" و رويكردهاي جديد ؛حاملان سنت؛ واجدان تفكر
٭ حسين فرزانه جهان جديد در آغاز شكل گيري خود، رويكردي سنت ستيز را تبليغ و ترويج مي كرد. به زعم يكي از پيشتازان علم جديد يعني "فرانسيس بيكن" راهي جز پيشرفت براي بشر جز آنكه از بتهاي ذهني دوري گزيند، وجود ندارد و آنچه بيكن از بتهاي ذهني مراد مي گرفت، در مهمترين رويه خود، مشخصه هاي سنتي را شامل بود. اين رويكرد البته در سده بيستم و با تحولات عجيب و مهمي كه عقل جديد و علم جديد به خود ديدند، تغييرات مفهمومي زيادي را پذيرفت.
تا قبل از سده بيستم، عقل جديد وعلم جديد تنها حوزه هايي قلمداد مي گشتند كه به انسان معرفت درست و موجه اعطا مي كنند، اما انسان انديشه ورز با تكيه بر همين عقل جديد به اينجا رسيد كه اين عقل چنانكه مي پنداشتند مستقل و موجه نيست و خود از خاستگاههاي غيرمعرفتي ناشي مي شود. بدين گونه، منظومه و چشم اندازي جديد فرا روي بشر گشوده شد و وي به اين نكته پي برد كه منابع معرفتي ديگر چون عرفان و دين و تاريخ هم از نكاتي نيكو و ناب برخوردارند كه ناديده گرفتن آنها نه مقدور است و نه مطلوب. اين تحول موضوع بررسيهاي زياد و متنوعي بوده است و ما در اين نوشتار سعي خواهيم كرد به نسبت آن با مواجهه اي كه مي توانيم با سنت خود داشته باشيم، بپردازيم. 1. بخش مهمي از تعاملي كه سنت ما با مدرنيته دارد، به محل ديدار معارف سنت ايراني - اسلامي مان با معارف غربي بر مي گردد. هر موضعي كه در خصوص نسبت اين معارف داشته باشيم، تأثير خود را بر نسبت سنت و مدرنيته خواهد گذاشت. گفته اند كه فكر در بستر سنت صورت مي گيرد؛ يعني اگر واجد و حامل سنت نباشيم، تفكري هم نداريم. اين سخن هر چند به تأويلها و تفسيرهاي زيادي نياز دارد، در يك سطح كلي سخني درست است. اولين دليل بر ارتباط سنت و تفكر، ارتباطي است كه تفكر با زبان دارد؛ زباني كه مهمترين نماد و نمود سنت به شمار مي آيد. به تعبير ديگر، انسان با ذهني خالي به سراغ مؤلفه هاي گوناگون و از جمله آنها انديشه هاي ديگران نمي رود. انسان با وجود آنكه از شاخصه هاي گوناگون فردي، روحيات جمعي، هنجارها و ارزشها اشباع شده، به سراغ همه چيز و از جمله آنها معارف ديگران مي رود. به همه اين شاخصها مي توان نام سنت را اعطا كرد و همين شاخصها هستند كه رنگ و انگ خود را بر تك تك گزاره هاي تفكر مي گذارند. كافي است به كاري كه متفكران اسلامي با فلسفه يوناني انجام داده اند، تأملي داشته باشيم تا دريابيم تأثير سنت بر تفكر تا چه اندازه است. متفكران مسلمان چون كندي، فارابي و ابن سينا كه در دل تفكر و سنت اسلامي باليده بوده اند، با كوهي از معارف يونانيان روبرو بودند. اما سنت يوناني سنتي متفاوت از سنت اسلامي بود. مهمترين تفاوت اين دو سنت در تلقي اي كه آنها از خدا داشتند، نمود داشت. در فرهنگ يوناني نمي توانيم از خداي واحد سخن بگوييم و مجموعه اي از خداها در آن تفكر و سنت وجود داشتند. به همين جهت، به قول "جان رالز"، ديني هم كه در اين سنت وجود داشت، ديني مدني بود و ديني جامع با مجموعه اي از تعاليم در باب انسان و جهان و اخلاق وجود نداشت. متفكران مسلمان بدين ترتيب با آموزه هايي روبرو بودند كه در مبادي با آموزه هاي آنها تفاوت داشت، اما آنها با هنرمندي و با توجه به ارتباط نزديك تفكر و سنت دست به فعاليتي زدند و نكات نيكو و ناب انديشه هاي يوناني را گرفته و تركيبي ميان آنها و آموزه هاي فكري خود ايجاد كردند. 2. بزرگترين پرسش معرفتي ما هم اكنون برقراري يك نسبت ميان سنت و معارف خودمان از يك سو ومعارف مغرب زمين از سوي ديگر است. به نظر ما، اين سنتز شدني است اما به دست آوردن آن به رعايت ظرافتها و اصولي نياز خواهد داشت. نخست بايد بدانيم كه نه معارف غربي همه درست و مطلقند و نه سنت ما از بخشي ضعفها بر حذر. به گفته برخي از فيلسوفان، علم چيزي جز تاريخ علم نيست و تاريخ علم هم مانند تاريخ هر حوزه معرفتي ديگر مجموعه اي از نقاط فراز و فرود، قوت و ضعف است. متأسفانه، گروههايي در جامعه فكري ايران به فعاليت مشغولند كه تصويري بسيار تيره يا روشن از اين علم ارايه مي كنند و هر دوي اين تصاوير، راه را بر ارتباط فعالانه و جدي ما با معارف غربيان مي بندند. در حالي كه علم نه آن است و نه اين. فلسفه هاي غربي هم مانند علم غريبانه واجد اين ويژگي است. از سوي ديگر، سنت هم مجموعه نقاط فراز و فرود است. كيست كه نداند سنت ما هم اكنون از مقام ايده آل و آرماني كه زماني واجد آن بوده فاصله گرفته است و به جرح و تعديلهاي بسيار براي رسيدن به آن مقام نيازمند است. هنگامي كه سنت و معارف ديگر را كاملاً واقع بينانه ديديم، راه برقراري ارتباط ميان آنها هموار مي شود. حق آن است كه معارف مغرب زمين در برابر برخي موضوعات چون بحث معنا و ارزشهاي زندگي، با مشكلات زيادي روبرو است؛ يعني مواضعي كه در اين عرصه حضور دارند، به اندازه اي مناقشه برانگيز و متفاوتند كه همين راه را بر حضور سنت در اين زمينه هموار مي كند. اتفاقاً اينجا جايي است كه سنت داعيه ارايه جواب را دارد و اين جوابها مي توانند با تقريرهاي جديد و با تكيه بر روشهاي جديد، در برابر مواضع مغرب زمين ارايه گردند. دوم: گفته اند كه حتي براي نقد عقل، به خود عقل نياز داريم. طبيعي است، فهم و تحليل سنت هم بدون توسل به عقل و عقلانيت ممكن نيست. ما البته در سنت خود واجد مؤلفه هايي هستيم كه اين مؤلفه ها مروج و مبلغ عقل و عقلانيت هستند و طبيعي است كه هر مشي و روشي كه خواهان جمع سنت و معارف جديد باشد، نمي تواند از كنار اين نكات نيكو و ناب به سادگي عبور كند. ترويج عقلانيت بدون تكيه بر مؤلفه هاي فرهنگي ممكن نيست و اگر فرهنگ و سنتي موجود باشد كه خود قرنها نه تنها مروج عقل بوده كه ديگران را هم به اين عقل توصيه كرده، ضرورت پرداختن و اتخاذ آن بيش از پيش حس مي شود. تكيه بر اين عقلانيت مي تواند در حكم پل و واسطه اي باشد كه ارتباط ما را با معارف گوناگون آسانتر سازد. سوم: نمي توان از ارتباط سنت و معارف جديد سخن گفت و به نقش آزادي و نقد در پيشبرد طرح جامع سنت و معارف جديد نينديشيد. حق آن است كه جز در يك فضاي آزاد و جز با تكيه بر تحليل و نقد نمي توان به نسبت ميان سنت و معارف جديد انديشيد. بايد فضايي به وجود آورد كه نخبگان و انديشمندان پروايي از بابت تحليل اين دو حوزه در خود حس نكنند. طبيعي است، در هنگامه تحليل، ممكن است گونه اي كجرويها هم حادث شود، اما بايد در نظر داشت كه اگر تحليل و نقدي نباشد، تبعاتي رخ مي دهند كه اثرهاي آن بيشتر از تبعات آن كجرويهاست. چهارم: نسبت سنت به معارف جديد بخصوص در علوم انساني، نسبتي پيچيده است. به همين جهت است كه ما بعد از انقلاب اسلامي با كارواني از ديدگاههاي متفاوت در اين عرصه روبرو هستيم و همين باعث شده كه برخي افراد و پژوهشگران بدين جايگاه برسند كه همه آنچه در علوم انساني جديد آمده، پيشاپيش در فرهنگ و سنت ما وجود داشته و از اين رو ديگر نيازي به معارف جديد نداريم. اين رويكرد مطمئناً اشتباه است، همچنانكه رويكرد آنها كه تصور مي كنند هيچ گونه ارتباطي ميان اين دو قسم معرفت وجود ندارد، رويكردي اشتباه است. به نظر مي رسد نسبت علوم انساني جديد با علوم انساني و معارف ديني ما بايد در چهار سطح مورد توجه قرار گيرد. سطح اول، سطح موضوع است. در سطح بعد بايد روش مورد توجه قرار گيرد و دو رويه آخر، غايات و مسائل هستند. در هر يك از اين سطوح و رويه ها بايد مشخص شود كه نسبت معارف ديني ما - كه معارف ديني مهمترين نماد معارف سنتي ما هستند - با معارف غربي در چيست. اين كاري است كه ما صورت نداده ايم. پنجم: يكي از نقاط مميزه معارف غربي، تأكيد بر روش است. با تكيه بر اين نكته است كه خيل كثيري از محققان و پژوهشگران تاريخ معارف غربي تصريح مي كنند، اگر حوزه اي است كه معارف غربي را از ديگر معارف از جمله معارف ما جدا مي كند، بحث روش و توجه فراوان بر اين ابزار است. به نظر مي رسد در هنگام مواجهه با معارف غربيان بايد حساب جداگانه اي را براي بحث روش باز كنيم، زيرا حتي با اين روشها مي توانيم نگاهي مجدد و متفاوت به سنت فرهنگي ، فكري و علمي خودمان داشته باشيم. ما از جهت كمي در تاريخ خود با معارف زيادي روبرو هستيم، اما اين معارف اولاً بايد تقرير جديد بيابند و ثانياً متناسب با نيازهاي جديد مطرح شوند. تنها با طي اين دو مرحله است كه مي توان از بحث نسبت معارف غربيان و معارف سنتي مان سخن گفت. ششم: نمي توان به نسبت سنت و معارف جديد انديشيد و نگاهي را كه ديگر تمدنها به سنن خود روا داشته اند ناديده گرفت. چه تمدنهاي غيرغربي و چه تمدن غرب، واجد تاريخي در برقراري ارتباط با سنت بوده اند كه آگاهي از اين تاريخ براي ما كه هم پرسش از سنت و هم پرسش از معارف جديد برايمان مطرح اند ضروري است. استفاده از اين تجربيات البته بايد در كنار آگاهي از مواجهه اي باشد كه بزرگان ما با سنت داشته اند.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- شرافت و شادي انساني از ديدگاه دكارت ؛رضايت كامل دروني و فكري
٭ شيدا اميني مكاتبات دكارت با پرنس اليزابت به آخرين كتاب وي "انفعالهاي نفس" منجر گرديد كه بخش وسيعي از اين كتاب در زمستان 1645 و 1646 نگاشته شد. در نامه اول اين كتاب، دكارت تأكيد مي كند كه او درصدد است انفعالها را صرفاً از منظر فيلسوفي طبيعي تبيين كند و قصد ندارد از منظر يك نحوي يا فيلسوف اخلاق به بررسي آنها بپردازد.
در ظاهر امر به نظر مي رسد كه اين نكته با محتواي كتاب همخواني ندارد، زيرا بيشتر كتاب به فهم انفعالها از منظر اخلاقي مي پردازد؛ يعني اينكه چگونه اين انفعالها براي تحقق سعادت و خوشبختي، حضور به هم مي رسانند. اهميت تذكار دكارت با تبيين خاصي كه وي از انفعالها ارائه مي دهد، مشخص مي شود. در كل، انفعالهاي آن ادراكات، احساسات و حساسيتهايي از نفس هستند كه ما به صورت خاص بدانها اشاره مي كنيم. نظريه محوري دكارت اين است كه اين انفعالها با تغييرات جسمي حاصل مي شوند و در غده صنوبري شكل است كه رخ مي دهند و از اين طريق است كه بر نفس تأثير مي گذارند. از آنجا كه اين انفعالها در بدن به وجود مي آيند، بخشي بزرگ از اين كتاب به تفاوت انفعالها و اصطلاحات فيزيولوژي مي پردازد. دكارت ميان شش نوع انفعال شگفتي، عشق، نفرت ، خواست، شادي و غم تمايز قائل مي شود. اينها شش انفعال هستند. اگر انفعالي ديگر وجود داشته باشد يا تركيبي از اين انفعالهاست يا انواع اين انفعالها. انفعالها به روشي مشترك و مشابه ايفاي نقش مي كنند. اثر اساسي همه انفعالهاي انساني اين است كه آنها نفس را به اين سمت مي كشانند كه اموري را بخواهد كه اين انفعالها، بدن را براي آن امور مهيا مي كنند. بنابراين، انفعالها در اولين مقام حالاتي انگيزشي دارند و نفس را بدان سمت سوق مي دهند كه اعمال مشخصي را بخواهد. احساس ترس، نفس را به سمت فرار كردن سوق مي دهد و احساس شجاعت به جنگيدن و به همين ترتيب ديگر احساسات . انفعالهاي گوناگون ناشي از تأثيرهاي حركات متفاوت بر غده صنوبري هستند و دكارت اين گونه فرض مي گيرد كه اينها از طريق خدا و براي حفظ بدن انساني سامان يافته اند. كاركرد همه اين انفعالها صرفاً بر اين امر استوار است كه آنها نفس ما را به سوي خواستن اموري كه طبيعت برايمان سودمند مي پندارد، هدايت كنند. نفس بر استمرار اين اراده تأكيد مي ورزد. همچنين، تحريك روح هم به صورت طبيعي بر انفعالها اثر مي گذارد و بدن را به سوي حركتي در راستاي خواستهاي روح، سوق مي دهد. اگر كاركرد طبيعي انفعالها را حفظ بدن بدانيم، هه انفعالها ذاتاً مايه خيرند. آنها ما را تحريك مي كنند تا به نحوي رفتار كنيم كه به خير و رفاه ما منجر مي شود. با اين همه، اثرهاي انفعالها همه به طور يكسان سودمند و خوب نيست. انفعالها بيشتر به غايتهاي باواسطه اي منتهي مي شوند و به اين دليل آنها در خير يا شر متعلقاتشان اغراق مي كنند. به طور مثال،ما را به سمت فرار از خطرهايي قطعي مي كشانند. انفعالها همچنين بر حسب تمايل براي حفظ بدن نيز نظم و نسق مي گيرند و نه صرفاً براي رضايت نفس، زيرا اين انفعالها در بدن قرار دارند و هر عملكرد اشتباه بدن مي تواند نقشي مخرب در كاركرد انفعالها بر عهده گيرد. بدين دلايل، ضروري است كه انفعالها با عقل هدايت شوند. عقل، اسلحه اي مناسب براي تصحيح فعاليت اشتباه و افراطي انفعالهاست و دانشي درست از خير و شر با عقل به دست مي آيد و نفس بدين طريق، آماده برقراري ارتباطي درست مي شود. دكارت كه در انتهاي بحثش از انفعالها، بحث خود را به صورت مجمل مي آورد تصريح مي كند كه كاركرد اساسي حكمت آموزش به ما براي تسلط بر انفعالهايمان است و همچنين حكمت، ما را در برابر مهارتهايي كه ممكن است آثار شري به جاي بگذارند كنترل مي كند و حتي اين حكمت مي تواند به عنوان منبع شادي نيز قلمداد شود. بدين جهت، انفعالها نقش حفظ بدن را هم بر عهده دارند و اين انفعالها مشاركتي مستقيم را در زمينه خوشبختي انسان متقبل مي شوند. دكارت در مقاله آخر از كتاب "انفعالات" تا آنجا پيش مي رود كه تصريح مي كند " همه خير و شر زندگي ما به انفعالها بستگي دارند. در اين مقاله، دكارت سعي مي كند از اين مدعا دفاع نمايد و بدين جهت تصريح مي كند كه نفس مي تواند لذت خودش را داشته باشد، اما لذت نفس و بدن كاملاً به انفعالها وابسته اند. او به اين ديدگاه اشاره مي كند كه انفعالها - بخصوص انفعالهاي عشق و شادي- بخشي ارزشمند از زندگي طبيعي انسان را شامل مي شوند و شادي در اينجا با شادي ناشي از عمل فضيلت مندانه سازگار است. اما شايد اين مورد اخير مي تواند با وجود انفعالهاي مضري چون: ناراحتي يا غصه، وجود داشته باشد. خوشبختي آن گونه كه دكارت براي اليزابت تعريف مي كند "رضايت كامل دروني و فكري است". يا به عبارت ديگر "رضايت لذتي است كه با فعاليت فضيلتمندانه همراه است". دكارت در كتاب انفعالها ميان سه جنبه انفعالها كه مبدأ آنها بدن مي باشند، تمايز قايل مي شود. اولين انفعالها احساسات دروني نفس هستند كه در نفس صرفاً با خود نفس به وجود مي آيند. اين احساسات از انفعالهايي كه به حركت روح متكي اند، متفاوت قلمداد مي شوند. احساسات دروني مستقل از بدن هستند و مبناي خوشبختي اي كه مي تواند پابرجا باشند، قلمداد مي شوند. انفعالهاي دروني بر ما به صورتي بي واسطه اثر مي گذارند و بدين جهت نسبت به انفعالهايي كه از ما متمايزند، اثر بيشتري دارند. در اين گستره، آشكار است نفس ما كه ابرازهاي لازم براي خوشبختي را در درون خود دارد، قادر است در برابر مشكلاتي كه از بيرون حادث مي شوند، مقاومت كند. چنين مشكلاتي حتي ممكن است خوشبختي نفس را افزون كنند، زيرا با مشاهده اينكه مشكلات نمي توانند او را از پاي درآورند، اين نفس از خود آگاهتر مي شود. نفس ما براي پي جويي فضيلت به ابزارهايي نياز دارد. اگر انسان به شيوه اي زندگي كند كه شكستهايش در رسيدن به خير برين و فضيلت نتوانند وي را از پا در آورد، او به رضايتي دست مي يابد كه قادر است وي را شاد سازد و يورشهاي پرخاشگر انفعالها هرگز قدرت كافي براي زدودن آرامش نفس را ندارند. دكارت به اين ديدگاه پايبند و مقيد مي شود كه پي جويي فضيلت براي خوشبختي كافي است. با اين همه، او بجد منكر اين ايده است كه فضيلت تنها يك ارزش ابزاري براي خوشبختي است. برعكس، فضيلت بر مبناي جنبه اي از سرشت انساني كه ارزشي نامشروط است متكي است؛ آزادي اراده، كمال نفس است و اين است كه ما را با تفوق بر خودمان به خدا رهنمون مي سازد. تصديق اين مهم، مبناي اخلاق دكارت را كه او "شرافت" مي نامد، شكل مي دهد. شرافت، هم كمال عقل (خرد) و هم كمال اراده (فضيلت) را در بر مي گيرد. فرد فضيلت مند مي داند كه به كدام دليل بايد خود را بزرگ يا خوار شمرد. او كمالي را در اختيار دارد كه هدف آن عزيز شمردن است. از اين رو، شرافت حقيقي دو جزء دارد؛ جزء اول دانستن اين نكته است كه هيچ چيزي به او تعلق ندارد، اما آزادي انتخاب به او تعلق دارد و او بايد براي هيچ چيز جز اين آزادي تحسين يا تقبيح نشود. جزء دوم هم بر اين نكته متكي است كه احساس او در خودش بر حكمي قطعي و بر به كار بردن درست آن متكي است؛ يعني براي آنچه او تصور مي كند خوب است، مشكل و فقداني در زمينه اراده و خواست وجود ندارد . براي انجام اين كار هم فرد بايد فضيلت را به شيوه و منشي كامل پي جويي نمايد. شرافت آرماني براي تكامل اخلاقي فردي است، اما دكارت از آن نتيجه اي مهم در باب نسبتهاي ما با ديگران نيز اتخاذ مي نمايد. اگر مؤلفه اي از ارزش غيرمشروط را در درون تصديق كنيم، فرد شرافتمند به صورت طبيعي بدان سمت سوق داده مي شود كه تصريح كند همه افراد اين عنصر غيرمشروط را دارند. آنها كه اين دانش و احساس در باب خودشان را در اختيار دارند، به سادگي باور دارند كه فرد ديگر هم مي تواند همان باور و احساس را در باب خودش داشته باشد، زيرا اين امر به چيزي ديگر وابسته و متكي نيست. آنهايي كه از اين شرافت بهره مندند، تمايز ساختگي طبقات و موقعيتهاي اجتماعي را ناديده مي گيرند و بر ارزش حقيقي و ذاتي افراد تأكيد مي ورزند. افرادي هستند كه به خودشان پايين تر از افرادي كه ثروت و افتخار بيشتري دارند نظر مي كنند يا حتي آنها نسبت به افرادي كه هوش بيشتر يا دانش و و زيبايي بيشتري دارند يا حتي شرافت بيشتري دارند، احساس فروتري دارند. به همين ترتيب، آنها براي خود تحسين بيشتري نسبت به كساني كه فضيلت كمتري دارند، قايل هستند. هيچ يك از اين موارد نزد دكارت جزو فضيلت ارزشمند نيست. بنابراين، با وجود اين كه اخلاق دكارتي با سنت و عرف گره خورده، پيوندي جدي هم با جهانشمولي برقرار مي كند؛ يعني اين اخلاق به دنبال رسيدن به قواعدي اخلاقي كه براي همه صادق باشند، هم هست. از منظر اراده آزاد، همه موجودات موقعيت اخلاقي مشابه و شايد توجه اخلاقي برابري دارند. در اينجا، ما پيش زمينه مهمي را براي اخلاق كانت مي يابيم، زيرا در اخلاق كانتي هم تأكيدي بسيار بر ارزش غيرمشروط اراده آزاد وعقول مي شود.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- يادداشت ؛ اخلاق از نظر ويتگنشتاينتمايز "است"ها و "بايد"ها
اصولاً اخلاق و حوزه هاي مربوط به آن از متن عامه مردم برمي خيزند. چنين نيست كه معدودي مصلح و جامعه شناس و اديب و روشنفكر بيايند و يك چارت اخلاقي را تنظيم و در اختيار عوام قرار دهند. همين خاستگاه عوامانه دين و اخلاق است كه به آن اعتبار و هويت مي بخشد و آن را همه پسند مي سازد. از اين رو، در دوره هاي شكوفايي عقلاني بشري است كه جمعي انديشمند و
روشنفكر و فيلسوف اين گزاره هاي برخاسته از عقل عرفي را مورد بررسي قرار مي دهند و در اين بررسي است كه علومي چون كلام و فلسفه دين و فلسفه اخلاق پديد مي آيند. اما اينكه دستاوردهاي كلامي و فلسفي در اين باب تا چه حدي نظر عوام را به خود مشغول مي سازند، خود بحثي مفصل است. اما آنچه به نظر مي آيد اين است كه ايمان حقيقي شخص را نمي توان با تعدادي برهان عقلي- فلسفي متزلزل ساخت. بنابراين، مي توان گفت مباحث كلامي- فلسفي راجع به دين و اخلاق، مباحثي است كه ميان خواص قوم مطرح بوده و هيچ ربطي به زندگي عامه مردم ندارند. پيش فرض ويتگنشتاين در بندهاي 6،41 تا 6،421 رساله، مشابه همان چيزي است كه بيان شد. او خاستگاه طبيعي خدا، دين و اخلاق را مدنظر دارد؛ چيزي كه يكي از درخشان ترين و اساسي ترين وجوه تمدن بشري از ديرباز تاكنون بوده است. ويتگنشتاين امور متعالي چون خدا، دين و اخلاق را چيزهايي مي بيند كه بشر همواره با آنها سر و كار داشته و عوام نيز آنها را به عنوان حقايقي غايي مورد احترام قرار داده اند. بنابراين، با پيش فرض قرار دادن اين امور به عنوان حقيقتي در تاريخ زندگي آدمي، به دنبال روشن كردن اين موضوع است كه آيا اين امور چيزهايي دم دستي در جهان خارج مثل بقيه چيزها هستند و يا بيرون از آن. ويتگنشتاين جهان را جهان امور ممكن قلمداد مي كند؛ يعني هر چه كه در جهان است (اعيان) نسبتي با اشياي ديگر دارد كه مي توانست اين نسبت جور ديگري باشد، ولي تاكنون از روي تصادف و رخداد اين گونه نسبتي برقرار شده است. او جهان خارج را "چنين است" مي خواند نه "چنين بايد". اين همان تفكيك ميان "است ها" و "بايدها" است كه هيوم نيز به آن پرداخته بود. ويتگنشتاين بيان مي دارد كه چون جهان، جهان "چنين است ها" است، پس "چنين بايدها" نمي توانند در اين جهان باشند. او مي نويسد: ... در درون جهان همه چيز همان گونه است كه هست و همان طور رخ مي دهد كه رخ مي دهد. در درون جهان، هيچ ارزشي وجود ندارد (يعني هيچ بايدي) و اگر ارزشي در درون جهان يافت مي شد، ديگر ارزشي نمي داشت، زيرا اگر ارزشها در درون جهان باشند، آنگاه بايدي وجود نخواهد داشت و همه چيز همان خواهد بود كه هست. اما در كنار "چنين است ها"، "چنين بايدها" نيز زندگي بشري را تحت تأثير خود قرار داده اند و شايد بتوان گفت از وجوه ممتاز و برتر نوع انسان كه او را از ديگر موجودات متمايز مي سازد، مقوله "چنين بايدها" است. او ادامه مي دهد: اگر ارزشي يافت شود كه ارزش داشته باشد، آنگاه اين ارزش بايد بيرون از هرگونه رخ دادن و بيرون از هرگونه چنين استي قرار داشته باشد، زيرا هرگونه رخ دادن و چنين استي تصادفي است. از اين بند چنين برداشت مي شود كه ويتگنشتاين "چنين است ها" را نسبي و "چنين بايدها" را مطلق فرض كرده است. او معتقد است كه اخلاق و هر آنچه به آن وابسته است، مطلق، ثابت و جاودان است، زيرا اين چيزهاي مطلق در كاركردي ويژه، جهان "چنين است ها" را صورتي ناتصادفي مي بخشند، چيزي كه رخ دادن و چنين استي را ناتصادفي مي سازد، نمي تواند در درون جهان باشد. زيرا اگر مي بود، خود دوباره تصادفي مي بود. اين چيز بايد بيرون از جهان باشد ويتگنشتاين پس از كشيدن خط تمايز ميان "است ها" و "بايدها" بيان مي دارد كه هيچ گزاره اخلاقي اي وجود ندارد. اين به معناي نفي كامل اخلاق نيست، يعني همان چيزي كه پوزيتيويستها به غلط مي پنداشتند. از آن رو كه ويتگنشتاين در رساله، زبان را تصوير جهان خارج مي داند (نظريه تصويري زبان) و گزاره ها را روگرفتي از امور واقع كه جهان را به تصوير مي كشند، پس اين نتيجه گيري در مورد گزاره هاي اخلاقي بي ربط نيست. چون اخلاق بيرون از جهان قرار دارد، زبان قادر به بيان آن نيست و از آنجا كه زبان عبارت است از مجموعه بي شمار گزاره، پس گزاره اي نيست كه راجع به اخلاق چيزي را بيان كند و در نتيجه هيچ گزاره اخلاقي وجود ندارد. از اين رو، هيچ گزاره اخلاقي نيز نمي تواند وجود داشته باشد. گزاره ها نمي توانند هيچ چيز برتر را بيان كنند. روشن است كه نمي توان اخلاق را به قالب الفاظ درآورد. اخلاق امري استعلايي است. پوزيتيويستها از اين عبارات تفسيري نادرست به دست آوردند. آنها گمان كردند كه ويتگنشتاين با اعلام اينكه هيچ گزاره اخلاقي وجود ندارد، اخلاق و دين را بي معنا و مهمل قلمداد كرده و آنها را بي ارزش و پوچ خوانده است. در پايان اين نوشتار، قسمتي از متن سخنراني ويتگنشتاين را كه در باب اخلاق ايراد نموده آورده تا اشتباه تفسيرهايي از اين دست مشخص گردد: "همه گرايش من و به باور من، گرايش همه انسانهايي كه كوشيده اند درباره اخلاق يا دين بنويسند يا سخن بگويند اين بوده است كه با مرزهاي زبان برخورد نمايند. اين برخورد با ديوارهاي قفسمان، كاملاً و مطلقاً مأيوس كننده است. اخلاق تا جايي كه از اشتياق به گفتن چيزي درباره معناي نهايي زندگي، خير مطلق و ارزش مطلق سرچشمه مي گيرد، نمي تواند علم باشد. آنچه اخلاق مي گويد، به هيچ معنا به دانش ما چيزي نمي افزايد، اما اخلاق مدركي از گرايشي در ذهن آدمي است كه من شخصاً از احترام عميقانه بدان ناگزيرم و هرگز آن را مسخره نخواهم كرد."
