٭ حمزه واقعي

پيامبر اعظم(ص) در جامعه اي به رسالت برانگيخته شد كه مردم به لحاظ فرهنگي و تمدني، بسيار ابتدايي، بسيط، غريزه محور، خودبنياد، مردسالار، متعصب و خرافه پرست و به لحاظ اجتماعي داراي ساختاري از هم گسيخته بودند كه هيچ گونه همگرايي اجتماعي ميانشان به چشم نمي خورد. اداره جامعه به صورت عشيره اي و قبيله اي بود، و هر قبيله متناسب با خلق و خو و آداب رئيس عشيره، داراي فهم، رفتار و منش خاصي مي توانست باشد.
در جامعه اي كه خصلتهاي غريزه محور و خرافه پرستي وجه غالب آن بود، و مردمي كه اگر گاو ماده آب نمي خورد، گاو نر را مي زدند؛ و شتر سالم را داغ مي زدند تا شتر بيمار معالجه شود و اگر بزرگي فوت مي كرد، شتري در كنار قبرش در ميان گودالي حبس مي كردند و آب و علف به آن نمي دادند تا بميرد و متوفا در روز رستاخيز بر آن سوار شود و پياده محشور نگردد! و در طبابت و معالجه بيمار از روشهاي خاصي بهره مي جستند... در اين شرايط فرهنگي - اجتماعي و اعتقادي، پيامبري برگزيده شد كه هدف او پي ريزي جامعه اي متمدن، و تكامل بينش، دانش و اخلاق مردم بود: "اني بعثت لاتمم مكارم الاخلاق".
براي اين جامعه شب زده و عقب مانده، پيامبري برانگيخته شده بود كه آموزه هايش بسيار عميق تر از بينش و رفتار آن عصر بود؛ جامعه اي كه آستانه تحمل و ظرفيت پذيرش آن بسيار اندك و حقير بود و اين مباني، هاضمه فرهنگي اش را به شدت به هم مي ريخت. در اين شرايط سخت و نفس گير، پيامبر(ص) مبعوث شد و به ابلاغ رسالت خويش پرداخت و گرانبارترين معاني را با ظريف ترين شكل طرح نمود.
در اين فرآيند كه با فراز و فرودهاي پرشماري همراه بود و رنجها، دردها و مصيبتهاي بي شماري را بر پيامبر(ص) و همراهان آن بزرگوار تحميل كرد، جامعه اي توليد و تولد يافت كه پايه گذار تمدني جهان گستر شد.
جامعه سازي پيامبر(ص) شكل گرفت و ساختار اجتماعي مورد نظر به سرعت فراگير شد و فضاي عشيره اي و قومي و تعارضها، تضادها و خشونتها، جاي خود را به رهبري واحد داد و همگرايي، مهرورزي، عزت مداري و كرامت مندي، فضاي جامعه را در بر گرفت.
جامعه به سمت عقلاني شدن حركت كرد و رفتارها و مناسبات مبتني بر اصول عقلي قابل دفاع و منطقي، پي ريزي شد.
عدالت در شؤون و ساحتهاي مختلف آن - اعم از عدالت سياسي، عدالت اقتصادي، عدالت توزيعي، عدالت اجتماعي و... - نضج گرفت و جامعه ي قائم بالقسط پايه گذاري شد.
در مهندسي اجتماعي پيامبر(ص)، احقاق حق، حقوق شهروندي، حقوق اقليتها و... به شايستگي نهادينه شد.
و در اين مسير، "خانواده" به عنوان مهمترين نهاد اجتماعي، مكانت ويژه اي يافت و شخصيت و شأنيت "زن" به عنوان مؤثرترين عضو خانواده احيا شد.
نسبت حاكميت و مديريت جامعه با مردم بر پايه اي بسيار پيشرو بنيان نهاده شد. در اين ساختار آنچه بسيار حايز اهميت است و تبيين شايسته اي از آن صورت نگرفته، اين است كه پيامبر(ص) بر ارتقاي ذهني و بينشي جامعه بسيار تأكيد داشتند.
نگاه و اهتمام پيامبر(ص) در تربيت عقلاني جامعه و انسان رشيد، كمال يافته كه نگاه او به مسايل و هستي داراي عمق و ژرفاي بيشتري باشد، از مسايلي است كه بايد از سوي انديشمندان مورد بازكاوي قرار گيرد.
آنچه مهم مي نمايد آن است كه ما نياز داريم تا به بازخواني جامعه مطلوب پيامبر(ص) بپردازيم؛ جامعه اي كه زير ساختهاي فكري و معرفتي آن بر محوريت انديشه و رفتار پيامبر(ص) باشد و در اين ميان نخبگان ديني، سياسي، اجتماعي، فرهنگي، سازمان روحانيت، نهادهاي فرهنگي، مطبوعات، صدا و سيما، هنرمندان، نهاد سياست و حكومت، و گروههاي مرجع كه مي توانند بر بخش و يا بخشهايي از جامعه اثرگذار باشند، نقش ويژه اي را برعهده خواهند داشت.
ضروري است در سالي كه از سوي رهبر فرزانه انقلاب به نام "پيامبر اعظم(ص)" نامگذاري شده است، تلاش ويژه اي در بازخواني و ارايه شايسته سيره و رفتار رسول اكرم(ص) در عرصه ها و قلمروهاي مختلف زندگي آن بزرگوار به عمل آيد.
بازخواني جامعه مطلوب و مورد نظر پيامبر(ص) مي تواند ما را در وضعيتي شايسته و ممتاز قرار دهد و جامعه را از بسياري آسيبها، ناراستيها و كژيها برهاند؛ آسيبهايي همچون: به هم خوردن تعادل اخلاقي و رواني جامعه، از ميان رفتن حريمهاي اخلاقي و انساني، عبور از هنجارها، نياز آفريني هاي كاذب، تزلزل در حوزه اعتماد عمومي جامعه، آسيب پذيري نهاد خانواده، حذف پيامهاي انساني از فضاي عمومي جامعه و بسياري از آسيبهايي كه جامعه ما و جهان امروز را به شدت دچار بحران كرده است.
با رهايي از اين آسيبها از طريق بازفهمي جامعه مطلوب و مورد نظر پيامبر(ص)، جامعه اي پويا، اخلاق مدار، انساني و سرشار از اميد و پويش، فرا رويمان قرار خواهد گرفت و جامعه به سمت سلامت نفس و روان، اعتمادسازي، عدالت گرايي، پاكدامني، رعايت حدود و تكاليف الهي، همبستگي و امنيت، هدايت خواهد شد.
خوانش انديشمندانه سيره و سنت پيامبر(ص) و رجوع انديشه ورزانه به قرآن و عترت، مي تواند راهبردي كامل و جامع در تنظيم مناسبات و تعاملات، ساخت و مهندسي اجتماعي مطلوب باشد و ما را به حيات طيبه نبوي و جامعه اي اعتلا يافته، رشيد و برومند، با نشاط و سالم، پويا و تمدن ساز رهنمون شود.

 

٭دكتر حميد پارسانيا
رئيس دانشگاه باقرالعلوم(ع)
سنت اسلام در كانون فرهنگ و تمدن اسلامي قرار گرفته است و پيامبراعظم(ص) با وحي خاتم كه تجلي اسم اعظم الهي است، اين سنت را به تاريخ بشريت عرضه داشته است.
اين سنت راهي است كه از متن عالي ترين شهود و برترين آگاهي تا عرصه روان و رفتار بشري امتداد يافته است و مسير سلوك و صعود جامعه بشري به سوي سعادت و رستگاري را هموار مي سازد.





سنت اسلامي بنيان عقلانيت و علم دنياي اسلام را هموار نموده و جايگاه وحي، شهود، عقل و حس را در هندسه معرفتي فرهنگ اسلامي نشان مي دهد.
در اين مقاله ضمن تبيين اين سنت از زاويه نگاه ديني اسلام به نقد برداشت و دريافتي پرداخته مي شود كه دنياي مدرن از معناي سنت مي نمايد.
سنت و معرفت
"سنت" در دنياي متجدد امروز، منسوخ و مهجور است. اين در حالي است كه در دوره هاي طولاني از تاريخ، مطلوب و از اعتبار شايسته اي برخوردار بوده است. اعتبار پيشين و مهجوريت امروز، تابع علل و عواملي است كه در اين مقال مورد توجه قرار خواهند گرفت.
سنت هزاره هايي چند را در اوج اقتدار و اعتبار سپري كرده و اقتدار و حاكميت آن در گذشته تاريخ همواره موجب شده تا آنچه سنت نبوده است نيز در قالب سنت تقلب شود و به نام سنت عرضه گردد؛ چه اينكه تقلب را همواره به قالب سكه اي مي زنند كه از اعتبار برخوردار باشد.
اعتبار و بي اعتباري سنت تابع نحوه معرفت و آگاهي است. تجدد و مدرنيته نيز در مقطعي كه در ستيز با سنت قرار مي گيرد، حاصل پيدايش و بروز ديدگاه معرفت نويني است كه اينك بر حوزه هاي علمي دنياي معاصر سنگيني مي كنند.

تعاريف سنت
قبل از ورود به بحث، ناگزير بايد تعريف خود را از "سنت" و ديگر مفاهيم موردنظر ارايه دهيم، هر چند تعريفي كه براي هر يك از آنها ارايه مي شود تابعي از ديدگاه معرفتي تعريف كننده است. برخي از اين تعاريف، مبتني بر نگاهي ديني و بعضي ديگر از منظر دنياي مدرن است.
سنت در برخي از اين تعاريف، حقيقتي آسماني، الهي، مقدس و واقعيتي پر نشاط و زنده دارد و مجراي زندگي و حيات و مسير مستمر افاضات متجدد و متحولي است كه همواره نو و تازه است. سنت در اين تعريف، در برخي از موارد، با حفظ خصوصيات ياد شده، از دوام، ثبات و استمرار زماني برخوردار است و در مواردي هم كه تغيير زماني را مي پذيرد، همچنان از چهره اي ازلي و باطني ابدي بهره مند است، اما در برخي تعاريف ديگر، از همه اندام سنت مرگ مي بارد. فرسودگي قالب آن است و كهنگي از آن استشمام مي شود. دوام، استمرار و قداست نيز عارضه اي است كه به اصرار پيروان، بر آن تحميل مي شود.

تعاريف مدرن سنت
در تعاريف مدرن، سنت همان چيزي است كه مربوط به "حال" نيست و متعلق به گذشته است. چيزي كه در گذشته سنت نبوده است، چون از ظرف خود عدول كرده و تا زماني ديگر كه در حقيقت، متعلق به آن نيست دوام آورده است، تبديل به سنت شده است. سنت لاشه و نعش رفتار است. رفتار تا زماني زنده است كه در ستيز و پيكار با محيط و عوامل ناسازگار، به قوت انديشه و ابداع شكل مي گيرد. اين گونه رفتار، سنت نيست، ولي همان رفتار زنده وقتي به دليل انس ذهني عاملان به آن، به شكل قالب زندگي در مي آيد و تحرك و پويايي خود را كه از ناحيه تعقيب آرمانها و اهداف است از دست مي دهد و حتي خود به صورت هدف و آرمان در مي آيد، تبديل به سنت مي شود.
سنت در نگاه جامعه شناختي رايج، ترجمه Tradition و مرادف با آن گرفته مي شود (وبر، ماكس؛ مفاهيم اساسي جامعه شناسي، ترجمه احمد صدارتي، نشر مركز، تهران - 1367- ص 72) و به معناي شيوه اي از رفتار و كردار است كه داراي پيشينه بوده و در اثر تكرار و ممارست، به صورت عادتهاي مستقر و عميق در ذهنيت مشترك جامعه رسوب مي نمايد. زمينه معرفتي سنت از اين ديدگاه، چيزي جز يك شناخت حسي - عاطفي نيست كه در اثر ممارست و تكرار عمل پديد مي آيد. در مقابل سنت، تجدد و مدرنيته است كه با واقعيت متحول و متغير انسان و جهان همساز بوده و در نهايت نيز بر سنت غالب مي آيد. اين تعريف از سنت با "هستي شناسي مادي" و "معرفت حسي" (آمپريسم) و دانش علمي (علم به معناي Science) كه حول محور داده هاي آزمون پذير به صورت تئوريهاي اثبات يا ابطال پذير و مانند آن سامان مي يابد، سازگار است.
مادي بودن هستي شناسي مزبور صرفاً در چارچوب مرسوم و منسوخ ماترياليسم و ماديت قرن نوزدهم خلاصه نمي شود، بلكه مراد از مادي بودن اين است كه واقعيت معلوم نزد اين گروه، در صورتي كه اذعان به واقعيت داشته باشند، چيزي جز دنياي آزمون پذير و محسوس نيست و به همين دليل، واقعيتي را كه در قالب گزاره هاي متافيزيكي و غيرتجربي عرضه مي شود، مهمل و بي معنا شمرده و اگر آن را مانند ديدگاه ماترياليستي قرن نوزدهم مطلقاً انكار نكنند، آن را مطلقاً ناشناختي مي خوانند.
در نگاه كساني كه سنت را مبتني بر ذهنيت انسان و متكي بر يك شناخت حسي - عاطفي مي دانند كه در اثر تكرار رفتار اجتماعي حاصل مي شود، همان گونه كه اشاره شد، مرگ آن از قبل پيش بيني شده و ظهور امر متجددي كه مخالف آن است، در نهايت نويد داده مي شود. به عبارت ديگر، بايد گفت اين تعريف، سنت را اگر حياتي نيز داشته باشد، مي خشكاند و از آن لاشه اي بر جاي مي گذارد كه سرنوشتي جز زوال و نابودي نمي تواند داشته باشد.
سنت، شيوه اي از رفتار و فعل انسان است؛ شيوه اي از رفتار كه نمي تواند زندگي و حياتي جداي از حيات و زندگي رفتاركنندگان داشته باشد. وقتي عاملان رفتار - انسانها - سنت را ناشي از ذهنيت منجمد، رسوب يافته و انديشه و عادت دور مانده از واقعيت سيال و متحرك تعريف نمايند، بدون شك اين تعريف به دليل قطع ارتباط سنت با واقعيت، رنگ فرسودگي و گرد كهنگي را بر آن مي گذارد و زندگي، نشاط، طراوت و حلاوت را از آن مي گيرد.





نسبت دين و سنت
سنت در هزاره هايي كه پرشكوه و توانمند بر اريكه قدرت نشسته بود، نزد كساني كه به آن عمل مي كردند و حتي نزد آنان كه از آن تخلف مي ورزيدند، از تعريف ديگري برخوردار بود. تعريف آنها همواره مبتني بر هستي شناسي، معرفت و آگاهي ديني بود و به همين دليل، سنت حتي نزد كساني كه آن را بي روح و مرده مي بينند، نسبتي نزديك با دين داشته و دارد. اين عده معتقدند سنت كه حاصل ذهنيت عقب مانده اجتماع از واقعيت متحول انسان و جهان است، همواره خود را در قالب گزاره هاي ديني و به صورت اديان مختلف توجيه مي كند. به بيان ديگر، سنت ثبات و استقرار ذهني خود را بر جهان تحميل كرده و از اين طريق، تفسيرهايي چون از هستي پديد مي آيد.
"آگوست كنت"، تاريخ جوامع بشري را به سه مقطع تقسيم مي كند. وي اولين مقطع آن را كه پرسابقه ترين آنها نيز است، "دوران تفكر ديني و رباني" مي داند و معتقد است كه هستي شناسي و آگاهي ديني، حاصل مقايسه و تشبيه جهان با احساسات و عواطفي است كه انسان در خود مي يابد. فوئر باخ مدعي است كه خداوند و انديشه هاي ديني، حاصل تحميل و ذهنيت و خواسته هاي انساني به جهان خارج است.
اين گونه توجيهات در مورد دين، اعم از اينكه در قالب انديشه هاي كنت و باخ يا به صورت تفاسير فرويد، ماركس، دوركيم و ... باشد، همگي به دنبال انكار حقيقت علمي "آگاهي ديني" هستند و با اين همه و با صرف نظر از نگاهي كه آنها نسبت به حقيقت سنت و دين دارند، ناگزير از اعتراف به وجود نسبت بين دين و سنت مي باشند.
نسبت بين سنت و دين به اين دليل است كه سنت، حيات و دوام خود را از ناحيه نگاه ديني و تعريفي كه دين براي آن عرضه مي كند به دست مي آورد. بدين لحاظ هرگاه آگاهي و معرفت ديني ارزش و اعتبار جهان شناختي خود را از دست بدهد، سنت نيز از حيات و نشاط ساقط مي گردد.


حقيقت آگاهي ديني
حقيقت آگاهي ديني چيست؟ معرفت شهودي و وحياني كدام است؟ و ارزش جهان شناختي آگاهي هاي ديني - نظير قضايايي كه از وجود مبدأ و معاد با خلود و جاودانگي نفس انسان سخن مي گويد چه مقدار است؟ از جمله اموري هستند كه كاوش پيرامون آنها مباحث معرفت شناختي و مسايل فلسفي علم را به دنبال مي آورد. برخي از ديدگاهها "آگاهي ديني" را معرفتي علمي نمي دانند و با تعريفي كه از علم ارايه مي دهند، دين را تنها موضوع علم مي خوانند. همچنين در بعضي از ديدگاهها قضايا با آنكه داراي نفس الامر و واقعيتي نيستند كه بتوان با آن از صدق و كذب آنها خبر داد، ليكن اين قضايا با انتخاب، اختيار و ايمان انسان گزينش شده و فرهنگ و تمدني را شكل مي دهند. در نگاهي ديگر كه البته قوام دين به اين نگاه است، معرفت و آگاهي ديني متن علم است، زيرا "اول العلم معرفة الجبار؛ سر سلسله علم شناخت خداوند است" و لازم ترين علوم نيز همان علمي است كه اين مهم را به انجام رساند؛ لازم ترين علوم براي تو علمي است كه تو را بر صلاح دين راه نمايد و فساد آن را بر تو آشكار سازد." (خوانساري، جمال الدين محمد، شرح غررالحكم و دررالكلم آمدي، مؤسسه انتشارات چاپ دانشگاه تهران، 1366، ج 1، ص 61)
انتخاب، گزينش و ايمان نيز آنگاه كه بر مدار آگاهي و معرفت ديني كه همان علم است نباشد، در نگاه ديني انتخابي خطرناك و آسيب پذير است؛ "نعم قرين الايمان العلم: بهترين همراه ايمان، علم است" (همان، ج6، ص 159) و بدترين تعبد نيز تعبدي است كه با علم قرين نباشد؛ "المتعبد به غير علم كحمار طاحونة يدور و لايبرح من مكانه: عبادت كننده بدون علم مانند الاغ دوار آسياب مي ماند كه دور مي زند و راه به جايي نمي برد." (همان، ج 6، ص 476) زيرا آگاهي و معرفت ديني خود بيشترين اقتضا را براي عبوديت و باروري ايمان به همراه دارد؛ "انما يخشي ا... من عباده العلماء: به درستي كه از بندگان خدا فقط عالمان هستند كه از خداوند سبحان خشيت دارند." (فاطر، آيه 28)

نسبت علم و دين
داوري در مورد حقيقت آگاهي دين، معرفت علمي و همچنين دانش فلسفي، از حوزه بحث حاضر بيرون است، اما با زباني توصيفي مي توان گفت كه آگاهي ديني نزد معتقدين به آن، هويتي علمي دارد؛ زيرا علم نيز در نزد ارباب ديانت از هويتي ديني برخوردار بوده و با آن بيگانه نيست.
در نگاه ديني، بخشي از علم از متن ديانت جوشيده است و حيات بشري بدون بهره وري از هسته مركزي دين - وحي - از آن بخش بي نصيب مي ماند. اين قسم از علم، هويتي آسماني داشته و با وساطت انسانهايي كه از قوه قدسيه برخوردارند در دسترس همگان قرار گرفته است، اما بخش ديگر علم با تولد انسان و همراه با رشد و باروري ابعاد جسماني او ظاهر شده و تا مرحله آگاهي نسبت به علوم الهي و همراهي با آن ادامه مي يابد.
علم عام و گسترده اي كه همگان از آن برخوردارند؛ همان دانش حسي است كه در نهايت، در قالب آگاهي عقلي سامان مي يابد. اين نوع از آگاهي در تعابير ديني، حجت دروني خداوند است كه انسان را به وجود مبدأ، معاد، ضرورت وحي و رسالت خبر مي دهد و در بعد عملي نيز بر حسن تبعيت از نبي و وجوب آن حكم مي كند.
بنابراين، علم عام كه حجت دروني آدميان است، چهره حسي و عقلي داشته و تحت عنوان دانش مفهومي قابل ترسيم است.
علم حصولي و مفهومي، ابزارها، شيوه ها و روشهاي خاص خود را دارد. تعليم و تعلم، گفت و شنود، رعايت ضوابط منطقي و بحث و درس، از ابزارها و روشهاي آن است.
بخش ديگر علم كه هسته مركزي دين را تشكيل مي دهد، گرچه به وساطت نبي و فرشتگاني كه او را همراهي مي كنند تا افق مفهوم نازل شده و در سطح عبارات، كلمات و خطوط ظاهر مي گردد، اما درس و بحث حصولي، تعليم و تعلم مفهومي و چينش و ترتيب مقدمات منطقي، وسيله تحصيل آن نيست. اين نوع از علم كه آگاهي هاي ناب و خالص است، همان دانش حضوري و شهودي است كه از طريق تماس مستقيم نبي با مبادل عاليه هستي حاصل مي گردد و انبيا و اولياي الهي براي تحصيل اين نوع آگاهي از تصفيه، تزكيه، تحول، تبدل و صيرورت وجودي بهره مي برند.

تفاوتهاي علم حصولي و حضوري
تفاوت دانش حصولي و حضوري نظير تفاوت كيفيت علم پزشك و بيمار به درد است. علم بيمار به درد، حضوري و علم پزشك به آن حصولي است، پزشك براي آنكه به درد علم حضوري پيدا كند، ناگزير بايد در واقعيت و وجود خود تغييري ايجاد نمايد.
علم حصولي كه در دسترس همگان است، از طريق مفاهيم و براهين، اصل مبدأ و معاد و حشر انسان را با اسما، صفات، آيات و نشانه هاي خداوند سبحان اثبات مي كند و علم شهودي كه انبيا و اولياي الهي از آن برخوردارند، مشاهده مبدأ، ديدارمعاد، نظاره بهشت و دوزخ الهي است: "كلا لؤ تعلمون علم اليقين لترون الجحيم: نه چنين است، اگر شما از علم اليقين بهره داشته باشيد، دوزخ را نيز خواهيد ديد." (تكاثر، آيه 5 و 6)
تفاوت ديگر علم حصولي با علم حضوري در اين است كه علم حضوري با دارايي قرين است، حال آنكه علم حصولي دانشي بي بهره از دارايي است. كسي كه از طريق علم حصولي به رحمت گسترده و بي كران الهي آگاه است، وصف بخشش را مي شناسد و كسي كه با دانش شهودي و حضوري به رحمت خداوند آگاه است، آن رحمت را واجد است و به همين دليل در فلاح و رستگاري مستغرق مي باشد. پس همواره در علم حضوري، عنصري افزون بر آنچه در علم حصولي است، وجود دارد؛ يعني نبي آنچه را ديگران به دانش مفهومي و عقلي درك مي كنند، به گونه اي كه داراي آن است، ادراك مي نمايد و مي بيند.
نبي علاوه بر ادراك برتر آنچه با مفهوم در افق ادراك عام عقلي قرار مي گيرد، به دليل موقعيت برتر خود، به فهم برخي از خصوصيات و جزيياتي نايل مي آيد كه علم مفهومي ديگران را به آن، به طور مستقل راهي نيست.
او به دليل اينكه چهره باطني و الهي زندگي طبيعي و رفتار و اعمال همگون را مشاهده مي كند، از خصوصيات روابطي كه بين معاش و معاد انسانها وجود دارد باخبر مي گردد و آنگاه آنچه را كه به شهود يافته است، ديگر بار با نزول به افق فهم و دريافت ديگران، در قالب مفاهيم و عبارات، به آنها منتقل مي كند.
مفاهيم و عباراتي را كه نبي در مخاطبه و گفت و گو با انسانها اظهار مي دارد، گاه مشتمل بر حقايقي است كه عقل نظري يا عملي آنها نيز به ادراك آن نايل مي شود. در اين صورت، او كلامي تأسيسي نداشته و به تأييد آنچه عقل مي فهمد پرداخته است، يا آنكه با ارشاد خود به احياي دفينه هاي عقلي آدميان همت گمارده است، اما گاهي، مفاهيمي را كه نبي اظهار مي دارد، ناظر به همان خصوصياتي است كه شناخت مفهومي ديگران پس از ادراك كليات، نسبت به آنها ساكت است، مانند وقتي كه از جزييات و خصوصيات اسما، صفات الهي و روابط آنها، يا از ويژگي هاي برزخ، بهشت و دوزخ خبر مي دهد و يا آنكه مقتضيات امور ياد شده و احكام عملي مربوط به آنها را اعلام مي نمايد. در همه موارد فوق، از متن دانش حضوري و شهودي انبيا و اوليا مجموعه اي از قضايا و علوم مفهومي پديد مي آيد كه به عنوان دانشهاي نقلي شناخته مي شوند، دانشهاي نقلي آنگاه كه به همراه علوم عقلي به تبيين شيوه رفتار و سلوك انسان مي پردازند، سنت را پديد مي آورند.

سنت در نگاه ديني
آنچه بيان شد در حكم مقدمه اي براي عبارت اخير است كه از آن تعريف سنت در فرهنگ و نگاه ديني به دست مي آيد. سنت در اين تعريف مرادف دين و شريعت و مطابق با اراده تشريعي خداوند است. سنت شيوه اي از زندگي و زيست است كه عقل به تنهايي عهده دار شناخت آن نيست، بلكه وحي و شهود ديني نيز در تبيين آن دخالت دارد. انساني كه از شهود الهي محروم باشد، سنت را با دو منبع "عقل" و "نقل" شناسايي مي كند.
سنت، شيوه اي از رفتار است كه براساس آن اصلاح معاش و معاد آدمي تأمين شده و فلاح و رستگاري انسان به دست مي آيد. در حقيقت، سنت منطق معرفت و علم ناب و خالص ديني است، زيرا سنت براي طالبان مسير شهود و سالكان طريق وصول همان نقشي را ايفا مي نمايد كه منطق براي جويندگان دانش و علم حصولي. همان گونه كه منطق در صحنه دانش حصولي، مسير تردد و آمد و شد فكري را تعيين مي كند، سنت نيز در پهنه آگاهي حضوري و شهودي كه دانش راستين و دانايي همراه با دارايي است، طريق وصول را ارايه مي دهد.
تفاوت منطق و سنت در اين است كه منطق سير ذهني تردد را نشان مي دهد و سنت مسير عملي زندگي و زيست را ارايه مي دهد. اين تفاوت ناشي از تفاوت دو نوع معرفت حصولي و حضوري است. در معرفت حضوري، انسان براي وصول به واقعيت معلوم ناگزير بايد به تبديل و تغيير هستي خود دست يازد و اين تبديل و تغيير، شيوه اي از زيست و زندگي را كه سنت عهده دار آن است طلب مي نمايد. اين شيوه از زيست همان طريق تزكيه است كه در متن رسالت انبيا قرار گرفته است؛ "همان طور كه در ميان شما از خودتان رسولي فرستاديم، آيات ما را بر شما تلاوت مي كند، شما را تزكيه مي نمايد، به شما كتاب و حكمت مي آموزد و آنچه را كه از نزد خود نمي توانستيد بياموزيد به شما آموزش مي دهد." (بقره، آيه 151)
انبيا با تزكيه، فلسفه را كه دوستدار حكمت است، نمي آموزند، بلكه حكمت را كه با شهود قرين است، تعليم مي دهند؛ كتاب را تعليم مي دهند؛ همان كتابي كه "آصف بن برخيا" به بيان قرآن، با فراگرفتن علمي از آن و نه همه آن، تخت بلقيس را در زماني كمتر از چشم بر هم زدن، از صبا به يمن آورد و سرانجام اينكه نبي، از طريق ارايه آيات الهي و تزكيه انسانها، حقايقي را مي آموزاند كه آنها هرگز بدون ارتباط با وحي و از نزد خود، نمي توانند فرا گيرند.
سنت كه در قالب شرايع مختلف ظاهر مي شود، از متن شهود بر مي خيزد و به سوي شهود نيز فرا مي خواند و به همين دليل همواره داراي عنصري است كه از دسترس دانش مفهومي و عقل عملي يا نظري بيرون است.

رازداري و رازگشايي
عقل عملي با همه همراهي اي كه با سنت دارد، هرگز نمي تواند حكم و قانوني را كه جايگزين و بديل سنتهاي ديني باشد، ارايه دهد. سنت سالك را به واقعيتي آگاهانه فرا مي خواند؛ واقعيتي كه دانش مفهومي و عقل نظري به اصل وجود آن به اجمال دلالت مي كند و عقل عملي بر وجوب سلوك به سوي آن و در نتيجه بر وجوب متابعت از سنت و شريعت حكم مي نمايد. اذعان عقل به واقعيتي كه سنت به آن مي خواندش و اعتراف به عجز از شناخت ذات و كنه آن واقعيت و عجز از شناخت راههايي كه به طور خاص وصول با آن را ممكن و ميسر مي سازند، سنت را براي عقل به صورت رازي مقدس در مي آورد؛ رازي كه جز با صعود از دانش مفهومي و گذر از وجود واقعيت نفساني محدود سالك، آشكار نمي شود.
سنت گرچه براي دانش مفهومي رازآلود است، ولي براي سالكي كه به آن عمل مي كند طريقه وصول به سر و شيوه گشايش راز است. نماز كه سنتي الهي است براي سالك، معراج و وسيله تقرب و حضور به بارگاه قدس است؛ "الصلاة معراج المؤمن"(مجلسي، بحارالانوار، المكتبة الاسلاميه، تهران، ج82، ص 302) و زكات با آنكه فعلي اجتماعي و اقتصادي به شمار مي آيد، سنتي ديني است كه پاك كننده عامل و رفتاركننده به آن است؛ "زكات نزديك كننده انسان متقي به خداوند است." (عاملي، حر، وسائل الشيعه، تصحيح رباني شيرازي، ج4، ص 7) "اي پيامبر زكات اموال آنان بگير، تا آنكه صدقه (زكات) آنها را طاهر و پاك گرداند و تو آنها را با آن تزكيه نمايي." (توبه 9، آيه 103)
سنت در تعريفي كه براساس ذهنيت معاصر از آن ياد شد، شيوه اي از رفتار بود كه براساس شناختي حسي - عاطفي سازمان مي يافت، اما در تعريف اخير، سنت بيش از آنكه شيوه اي از عمل باشد، نوعي از علم است و اين علم از نوع شناخت حسي و دانش تجربي و عقلي نيست؛ هر چند كه با آگاهي عقل عملي از اين جهت مسانخ است كه احكام و ضوابط رفتار و كردار آدميان را بيان مي نمايد. سنت علمي است كه بر شهود خالص و ناب ديني استوار است؛ شهودي كه الهي بوده و از مشاهده و ملاقات با حقايق مطلق و فراگير حاصل مي شود. چهره الهي شهودي كه در متن سنت نهفته و آغاز و انجام آن را تشكيل مي دهد، به سنت، قداست و حرمتي الهي نيز مي بخشد.
اگر سنت به شناخت حسي - عاطفي متكي باشد، ارزش غيرعلمي و دون عقل پيدا مي كند. ولي اگر به معرفت شهودي متكي باشد، در عالي ترين مراتب علم قرار گرفته و ارزشي فراعقلي و فرامفهومي مي يابد. همچنين اگر سنت از عادتي تغذيه كند كه از تكرار يك رفتار و احساس مستمر يك عمل پديد مي آيد، زوال آن نيز با ترك همان عادت و احساس با ممارست به عملي خلاف آن، واقع خواهد شد؛ هر چند كه عمل خلاف ابتدا با اكراه يا اجبار انجام شود و اما اگر سنت متكي به معرفت شهودي بوده و يا آنكه بنيانهاي مفهومي آن براساس دانش عقلي استوار شده باشد، هرگز متروك نخواهد شد.
كسي كه با باطن و روح سنت مأنوس است و شهود و حضوري را كه در متن آن است ادراك مي كند، هرگز دست از آن نمي شويد، زيرا او مادام كه تمام هستي و وجود خود را در مسير آن سنت پاك و طاهر نكرده باشد، به معرفتي كه در متن آن مستقر بوده و راز و سر آن را تشكيل مي دهد نمي رسد. كسي كه واقعيت و هستي متعالي خود را در قالب يك سنت مشاهده مي كند، چگونه مي تواند از آن دست بشويد؟
عامل به سنت اگر هم به سر آن راه نيافته باشد، تا زماني كه با دانش عقلي واقعيتي را كه سنت روي به آن دارد به اجمال اثبات مي كند و وجوب سلوك به سوي آن را با ارشاد و هدايت عقل عملي ادراك مي نمايد و در نتيجه ضرورت متابعت از وحي و سنت را مي فهمد، همچنان به سنت عمل خواهد نمود و به هيچ قيمتي از آن دست نخواهد شست و در راه عمل به آن هر خطري را به جان خريدار است، زيرا معتقد است تا جان خود را خالصانه در مسير سلوك ننهد، به حقيقت و روح سنت كه همان شهود و ملاقات با خداوند است، راه نخواهد يافت.

روح و قالب سنت
زوال سنت هنگامي آغاز مي شود كه يقين اعم از آنكه شهودي يا حصولي باشد از آن گرفته شود، سنت از دل شهود مي جوشد و در امتداد يقين تا نازل ترين مرتبه آن، كه همان يقين عقلي و مفهومي است، تداوم مي يابد و از آن پس، جز قالبي از آن باقي نمي ماند. قالب سنت، لاشه بي روح آن است كه به عادت متكي است، عادت نيز از معرفت عقلي بي بهره است و از عاطفه اي بهره مي برد كه در اثر ممارست و احساس مكرر پديد مي آيد.
كساني كه از معرفت عقلي و شهودي بي بهره اند و از "شناخت يقيني" نصيبي ندارند و علم را تنها در محدوده گزاره هاي محسوس، ابطال پذير و مانند آن مي بينند، ناگزير از سنت جز قالب آن را مشاهده نمي كنند و تعريفي را كه براي سنت مي دهند نيز جز بر اين قالب تطبيق نمي شود.
در نگاه آنان، سنت به عادت مستقر تطبيق مي شود. روياروي تجدد و كاري قرار مي گيرد كه سابقه پيشين نداشته، بلكه حادث است. حال آنكه كساني كه سنت را با نگاهي ديني شناخته و تعريف مي كنند، اين تعريف را تنها شايسته جسم و ظاهر سنتي مي دانند كه روزگاري حيات و زندگي داشته و اينك از روح و جان خود كه همان يقين و شهود است، دور مانده باشد. با آنكه اين تعريف را شايسته كسي مي بينند كه تنها ظاهر تجسديافته سنت را در جهان خارج مشاهده كرده و در باطن حقيقت آن كه با وجود و واقعيت سان و سنت گذار سرشته شده، غافل است، زيرا او از سنتي كه در جامعه جريان دارد، جز ظاهر و قالب آن را نمي بيند و اين قالب را نيز، با فهم و ادراكي كه خود از آن دارد تفسير و تأويل مي كند.

تقابل سنت و بدعت
سنت براي كسي كه با نگاه ديني به آن مي نگرد، كاري مطابق عادت نيست تا در برابر كار ابداعي و نو قرار گرفته باشد، بلكه شريعت، قانون و حكمت الهي است و در برابر بدعت قرار دارد. بنابراين، در مقابل سنت، بدعت است و بدعت هر قانون و كاري است كه براساس دريافت و شهودي الهي سازمان نيافته و يا آنكه با اراده تشريعي خداوند كه عهده دار تربيت و تعالي آدميان است، مطابق نباشد.
سنت در معناي ديني آن، كه در مقابل بدعت است، مصاديق و استعمالات مقيد و خاص نيز دارد و از اين جهت، نبايد بين دو معناي عام و خاص آن خلط شود.
سنت در معناي عام خود، تمامي احكام و مقررات الهي را كه با استفاده از عقل و نقل شناخته مي شوند در برمي گيرد، اعم از اينكه اين نقل ره آورد وحي بوده و سخن مستقيم خداوند باشد و به صورت كتاب آسماني در دسترس بشر قرار گرفته باشد و يا آنكه از طريق حديثي قدسي توسط پيامبر(ص) يا امام معصوم(ع) به ديگران ابلاغ شده باشد، يا آنكه از طريق گفتار، رفتار يا تقرير معصوم در معرض آگاهي و اطلاع ديگران واقع شده باشد. شاهد عموميت معناي "سنت" نسبت به همه موارد ياد شده، شمول و عموميت مقابل آن يعني "بدعت" است كه عدول از همه موارد فوق را در بر مي گيرد.
گاه نيز سنت در مورد برخي از مصاديق ياد شده و بيشتر از همه، در مورد آن دسته از احكام ديني اطلاق مي شود كه در گفتار، رفتار با تقرير پيامبر(ص) حضور داشته يا از آنها استنباط مي شوند. سنت هنگامي كه در اين معناي خاص به كار رود، در برابر كتاب و در برابر سنت قرار مي گيرد كه از نظر به گفتار، رفتار يا تقرير اوليا و ائمه معصومين(ع) استنباط مي شود.
سنت كه در لغت به معناي راه و روش است، گاه نيز به معناي راه و شيوه اي تكويني به كار مي رود و در اين صورت، سنت ناظر به قوانين واقعي و خارجي جهان و اراده تكويني خداوند سبحان است. البته اين معنا از سنت، از بحث فعلي ما كه درمحدوده زندگي فردي و اجتماعي انسان و احكام و قواعد عملي مربوط به آن قرار دارد، خارج است.
از آنچه بيان شد دانسته مي شود كه قوام سنت در فضاي ديني به ثبات و تداوم زماني آن است، هر چند كه سنت تاب ثبات و تداوم را نيز دارد. قوام سنت به حقيقت الهي آن است و به همين دليل، سنت همواره سنت است، حتي در موقعي كه هيچ يك از افراد جامعه به آن عمل نكرده باشند و عادت اجتماعي برخلاف آن باشد، يا حتي در موردي كه براي اولين بار به آن عمل مي شود.
اگر سنت در زمره عادتهاي اجتماعي دانسته شود و ثبات و قراري كه برخي از سنن مقتضي آن هستند، به عادت و مانند آن استناد يابد، مي توان گفت كه هيچ يك از اديان و سنت هاي ديني در هنگام پيدايش خود چهره سنتي ندارند، بلكه هر سنتي در بدو پيدايش يك امر متجدد و نوين است كه در جريان تحولات و تبدلات مستمر اجتماعي و تاريخي رخ نموده است. رفتار ديني نيز پس از مدتي چون به صورت نهاد و سازمان اجتماعي درآيد، صورت سنت را به خود گرفته و دوام و ثبات خود را بر انسان و جامعه كه نيازمند تحول و تغيير مستمر است، تحميل مي نمايد. اما اگر سنت معناي ديني داشته باشد، نبي و پيامبري كه حلقه اتصال انسان با آسمان الوهيت است و به تعبير شيخ الرئيس بوعلي سينا "سان" (بوعلي، الالهيات من الشفاء، 1 قسمت از طبع سنگي، انتشارات بيدار، قم، ص 557) يعني سنت گذار است، هر پيام و كلامي را كه او براي تنظيم رفتار انسانها بيان مي دارد در همان هنگام كه اظهار مي دارد، يك سنت است.
بدعت نيز كه در تقابل با معناي ديني سنت است، به تازه و نو بودن قائم نيست، بلكه خصوصيت اصلي بدعت در بي بهره بودن از شناخت و شهود ديني است و به همين دليل مي تواند نتيجه رجوع و بازگشت به رسم ديرين و شيوه رايج در جامعه باشد و از همين جهت نيز بدعت حتي وقتي كه همه جامعه به آن عمل كرده و به صورت عادت مستقر و رسوب يافته يا حتي قانون رسمي و مصوب اجتماع نيز درآيد، همچنان بدعت است.

سنت در تقابل يا همراهي با تجدد
تقابل بين سنت با تجدد، توسعه و مانند آن وقتي حاصل مي شود كه صورت تجسديافته آن در ظرف نگاه غيرديني تعريف شود و نگاه غيرديني كه از ادراك حقيقت سنت عاجز است، به اين دليل سنت را در تقابل با تجدد مي بيند كه خود از هيچ نوع ثباتي برخوردار نيست و در نتيجه، حضور سنت را تنها در چهره ثبات و دوام، به صورتي ناقص احساس مي كند و از تشخيص ناقص آن در حالتهاي ديگري كه با حركت قرون است عاجز مي ماند و حال آنكه ثبات و استمرار زماني يكي از صورتهايي است كه سنت دار است.
سنتهاي ديني گاه كلي و گاه جزيي هستند. سنت هاي كلي در قياس با يكديگر برخي مطلق و بعضي مقيد هستند.
احكام ثانوي در قياس با احكام اولي از زمره سنتهاي كلي و مقيد مي باشند و احكام قضايي و ولايي نيز با آنكه كاملاً جزيي بوده و با زمان سرشته و عجين اند، همچنان در فضاي سنتهاي ديني شكل گرفته و از قداست آن بهره مند هستند.
با وجود ثبات و استمراري كه احكام كلي در طي شريعت دارا هستند، سنت همواره با معنايي عميق با محتوايي متجدد موجب مي شود تا هيچ گاه گرد كهنگي بر آن ننشيند، زيرا سنت در عين آنكه سازمان معيشت است، راه و مسير ملاقات و ديدار با خداوند نيز محسوب مي شود و ديدار الهي با تجليات نامحدود و غيرمتناهي آن حاصل مي آيد. در تجلي خداوند هرگز تكرار نيست و به همين دليل، سالكي كه از طريق سنت به وصال نايل مي شود، در عمل به سنت، با وجود صورت ظاهراً يكسان آن، هرگز ديدار واحد ندارد. مشابهت و همانندي تنها قضاوت كساني است كه جز ظاهر زندگي دنيا و صورت رفتار ديني را نمي بينند. اين گروه كه تنها قالب سنت را مي نگرند، جز به ملال و كسالت به آن نزديك نمي شوند؛ به نماز نمي آيند جز با كسالت و انفاق نمي كنند مگر با كراهت (توبه، آيه 54)
سنت مسير عشق است و عشق را حديث هرگز مكرر نيست. بنابراين، سنت نه تنها با تجدد در تقابل نيست، بلكه نو بودن، صفت مستمر و هميشگي آن است.
سنت با بدعت، مقابل است و با تجدد نيز در صورتي ناسازگار است كه مصداق بدعت باشد، سر اين ناسازگاري در اين است كه بدعت از حديث نامكرر عشق تهي است. بدعت راه حقيقت نيست، بلكه ضلالت و گمراهي است و به همين دليل با نفرت قرين بوده و تاب هيچ نوع قرار و دوامي را نيز ندارد. اگر نشاط و سروري هم باشد در گريز از آن است و اين نوع از گريز همان نوع از تجدد است كه سنت با آن در ستيز است.

 

* حقوق بشر در آينه مكتوبات و پيمان نامه هاي پيامبر اعظم (ص)معاهده آن حضرت با مسيحيان نجران

٭دكتر حسن بلخاري
عضو هيئت علمي دانشگاه تهران
يكي از اصولي كه پيامبر(ص) همواره بدان توجه خاص مي كردند، حق مردم (حق الناس) است. آنچنان كه در آموزه هاي ديني آمده،



حق الهي قابل بخشش است، اما حق الناس جز به رضايت مردمان قابل بخشش نيست. چنين مكتبي امروزه در مقابل انواع اتهامها قرار گرفته است. نويسنده با توجه به انواع پيمان نامه هاي پيامبر اكرم(ص) به دنبال اثبات اين امر است كه مسلمانان از ديرباز به دنبال تحقق حقوق اقليتها و حتي اقوام شكست خورده و در يك كلام حقوق بشر بوده اند.
تاريخ 185 مكتوب(1) را از رسول اكرم(ص) به يادگار گذاشته است. اين مكتوبات كه شامل پيمان نامه ها، دعوت امراء و رؤساي قبايل به اسلام، فرمانهاي حكومتي، ارشادنامه ها، امان نامه ها و برخي مكتوبات ديگر پيرامون موضوعات مختلف است، تصويري كامل از اخلاق سياسي و اجتماعي پيامبر(ص) را به تماشا مي گذارد. اهميت اين نامه ها در برجسته بودن موضع گيريهاي حقوقي و سياسي پيامبر اكرم(ص) است و گرچه در برخي از متون آن، ارشادات اخلاقي و حتي تبيين جهان بيني نيز وجود دارد، اما حتي اين موارد در پرتو اخلاق سياسي - اجتماعي پيامبر(ص) مورد توجه قرار گرفته اند. همچون متفاوت بودن نامه هايي كه پيامبر(ص) به پادشاهان مسيحي چون "مقوقس" و "هرقل" نوشته يا نامه به كساني چون "خسرو پرويز" كه پيامبر(ص) لحني متفاوت را در برخورد با اين پادشاه بر مي گزينند.
نقد و تحليل موشكافانه اين مكتوبات مي تواند سيره و سنت رسول گرامي(ص) را در تمامي ابعاد سياسي - اجتماعي و حقوق تبيين ساخته و خود سرمايه و منبعي براي تدوين پروتكل هاي حقوقي جهان اسلام در تمامي ابعاد آن از يك سو و ارائه آن به سازمانها و نهادهاي حقوقي و سياسي جهان امروز - بويژه تمدن غرب - از ديگر سو باشد و اين البته نيازمند تحقيق و تطبيق حكما و متفكران تواناي اسلامي در قاموس موازين حقوق جهان حقوق محور امروز است. استخراج و استنباط موازين پيشرفته و مدرن حقوق بشر در اسلام با عنايت به سنت و سيره رسول خدا(ص) نه تنها جهان اسلام را در برخورد و مواجهه با مسائل مستحدثه جهاني توانا مي سازد، بلكه به عنوان محك و معياري در جهت تصحيح و تنقيح موازين حقوقي امروز، آن هم در عصر و دوره "جهاني سازي" و "دهكده جهاني" عمل مي كند.
جهان اسلام نيازمند يك حركت جدي و تحول برانگيز در متن انديشه هاي خويش است. شاخصه هاي اين حركت بايد دو محور اساسي باشد:
تحقيق و تطبيق
در وهله اول جهان اسلام به انديشمندان و محققاني نياز دارد كه با آگاهي ژرف و با استناد به روشهاي مدرن و شيوه هاي تحقيقي مطلوب، عمق جان اين دين را بكاوند و حقايق آن را استنباط و استخراج نمايند و در مرحله دوم بشدت نيازمند حكمايي است كه ابزار و قدرت تطبيق اين حقايق و موازين را با موازين مقبول و معقول جهان امروز - كه در اعلاميه هايي چون اعلاميه حقوق بشر به عنوان دستورالعمل حقوقي براي جهان امروز بويژه در عصر جهاني سازي - متجلي است، دارا باشند. البته اين تحقيق و به ويژه تطبيق، با نيت استحاله و تحويل و تبديل موازين حقوقي دين اسلام با موازين جديد صورت نمي گيرد، بلكه هدف، تدوين حقوق نامه اي جهاني است كه در ذات خود داراي جامعيت باشد و نه تنها در برگيرنده حقوق و تكاليف انسان، بلكه نماياننده جهت و مقصد معنوي او در بهره مندي از حقوق انساني خويش نيز باشد.
به نظر مي رسد جهاني كه به عنصر حق بيش از تكليف بها مي دهد و در پناه و پوشش حقوق، تكاليف و وظايف انسان و جامعه انساني را ناديده گرفته و يا در حاشيه قرار مي دهد، به همان آسيبها و خطراتي دچار مي شود كه جوامع صرفاً تكليف محور بدان دچار مي شوند. حقوق اسلامي، قدر و قيمت حق را در كنار حد مي سنجد و هرگز نه حق را فداي تكليف و نه تكليف را فداي حق مي كند.
نقد انديشمندان و متفكران جهان امروز به روند حقوقي حاكم بر مانيفست ها، پروتكل ها و پيمان نامه هاي حقوقي در عرصه جهاني، انتقاد از روند صرفاً حقوق محور آن است. در حالي كه از بديهي ترين حقوق انساني آن است كه انديشمندان و برنامه نويسانش نه تنها حقوق او را با جامعيتي كه مستلزم برنامه نويسي براي انسان ذو ابعاد امروز است بنگارند، بلكه در كنار حقوق انسان، وظايف و تكاليف او را نيز مشخص سازند. انسان تا خود را در مقابل مرجعي مكلف نداند، قطعاً نمي تواند با مفهوم و معناي ذاتي حقوق خويش آشنا باشد. ادراك حقوق منوط به رعايت حدود و رعايت حدود مشروط به برخورداري از حقوق است. حدود و تكاليفي كه عامل رسيدن به آن حقوق است و نه در مقابل آن.
ما معتقديم اين جامعيت در متن آيات قرآن و سنت نبوي و علوي وجود دارد. نگارنده اين مقاله از ميان پيمان نامه هاي مكتبهاي زياد تنها يك نمونه را در جهت تأييد اصول فوق و نيز بيان وجهي از وجوه اهميت اسلام به حقوق بشر برگزيده است. يعني پيمان رسول اكرم(ص) با مسيحيان نجران. اين پيمان نامه كه متن آن در "خرج" ابويوسف، "خراج" ابوعبيد، "فتوح البلدان" بلاذري، "زادالمعاد" ابن قيم، "امتاع" مقريزي، "وثائق السبابيه اليمنيه" محمدبن اكوع حوالي، "سنن ابي داوود"، "تاريخ يعقوبي" و ديگر منابع اسلامي آمده است، در سال نهم هجرت و پس از داستان مشهور مباهله(2) بين پيامبر(ص) و مسيحيان نجران - منطقه اي مصفا با هفت دهكده در مرز ميان حجاز و يمن - امضا شده و خود تنها يك نمونه از اصول حاكم بر اخلاق سياسي - حقوقي پيامبر(ص) در رعايت حقوق بشر است. پيامبر(ص) در اين پيمان نامه، در قبال تأمين امنيت مردم نجران و نيز حفاظت از اموالشان حكم به پرداخت مبلغي به عنوان جزيه مي كند، اما در قبال آن، ضمن ارائه نمونه بي نظيري از رحمت، رأفت و عدالت اسلامي، حقوق متقابل مردم نجران را تضمين و تعهد مي نمايند. نمونه اين رحمت، رأفت را در بند اول پيمان نامه مي توان دريافت. در اين بند تصريح شده است كه مسيحيان نجران به دليل آن كه در جريان مباهله به هر دليل از ادامه مذاكره و مباهله صرف نظر نموده و حكم در مورد ميوه ها، زر و سيم و بردگان خود را به پيامبر(ص) واگذارده بودند، پيامبر(ص) همه را به ايشان مي بخشد و تنها به وضع مالياتي اندك آن هم نه بدين دليل كه غالب شده اند، بلكه به دليل تعهداتي كه در بندهاي بعدي پيمان نامه مبني بر تأمين جان تضمين مال نجرانيان مي كنند بسنده مي نمايند.
بخش مهم اين پيمان نامه در جهت حفظ حقوق مردم نجران، شامل موارد زير است:
الف - پيامبر(ص) متعهد مي شوند هر چه از اموال جنگي نجرانيان كه به صورت امانت به سپاه اسلام - در جهت غلبه بر فتنه هاي محلي - سپرده شده است، چنان چه آسيب ببيند يا نابود شود، توسط فرستادگان و نمايندگان آن حضرت جبران شود "و به عهده ايشان است كه چون در يمن درگيري و عذر و مكري پيش آيد، به مسلمانان سي زره و سي اسب و سي شتر عاريه دهند و هر چه از آن زره ها و اسب و شترها و كالاهاي ديگر كه نابود شود فرستادگان و نمايندگان من ضامن خواهند بود كه به ايشان بپردازند."(3)
ب - پيامبر(ص) حقوق مردم نجران را در حفظ آئين خود، امنيت جان و پاسداشت مال به رسميت مي شناسند. ايشان عهد خداوند و نيز پيمان خود را، پناهگاه جان و مال و آيين مردم نجران قرار مي دهند. در اين بخش از پيمان نامه با اين كه حقانيت رسالت پيامبر(ص) در جريان مباهله بر سران مسيحي آشكار شده و پيامبر(ص) در موقعيت غالب مي توانستند از آن بالاترين بهره را در مسلمان نمودن اين مسيحيان ببرند، اما رسول ا...(ص) نه تنها هيچ تلاشي در جهت الزام آنها بر تبعيت از دين خود ندارند، بلكه بر حفظ آيين و جان و مال نجرانيان، عهد و پناه خداوند و پيمان خود را گواه مي گيرند: "و براي مردن نجران و اطراف آن پناه و عهد خداوند پيمان محمد رسول خدا در مورد اموال و جان هايشان و آيين ايشان و در مورد غايب و شاهد و عشيره و پرستشگاه ها و آنچه از كم و بيش در اختيار ايشان است خواهد بود."
ج - پيامبر(ص)، حق راهبان و كاهنان و كشيشان مسيحي را در داشتن وظيفه و مقام راهبي و كشيشي خود به رسميت شناخته و تصريح مي نمايند كه اينان همچنان بر سر كار خود باقي مانده و از كار بر كنار نخواهند شد: "هيچ اسقف و راهب و كاهني از شغل و مقام خود بركنار نخواهد شد."
هـ - پيامبر(ص) با ذكر قاعده اي حقوقي، نجرانيان را از پرداخت خون بهاي خونهايي كه در جاهليت ريخته اند معاف مي دارد: "و بر ايشان هيچ گونه تعهدي و پرداخت خون بهاي خونهايي كه در جاهليت ريخته شده است نخواهد بود."
ه - پيامبر(ص) اساسي ترين حقوق سياسي يك ملت را كه همانا، حق زندگي در سرزمين خود و نيز بهره مندي از امنيت است، در مورد نجرانيان تعهد و تضمين مي نمايد: "آنان را از سرزمين خودشان تبعيد نخواهند كرد و از آنان يك دهم گرفته نمي شود و سرزمين ايشان پايكوب نخواهد شد و لشكر به آن كشيده نمي شود. هركس از ايشان حقي مطالبه كند در كمال انصاف بدون اين كه بر آنان ستم شود يا ستم كننده باشند، بررسي خواهد شد."
در پايان اين پيمان نامه، شرايطي براي تداوم و استحكام اين پيمان نامه ذكر شده است، كه گرچه به ظاهر شرط است اما در اصل تأكيد بر اهميت اصولي، وحياني و عقلاني است كه در متن اعتقادات مسيحيان - و مسيحيان نجران - نيز وجود دارد: "از اين پس و در آينده هركس رباخواري كند، ذمه و عهد من از او برداشته است و هيچ كس را به گناه ديگري مؤاخذه نخواهند كرد، بر آنچه در اين عهدنامه است جواز خدا و ذمه محمد رسول خدا حكمفرماست تا هنگامي كه ايشان خيرانديش و نيكوكار باشند و كار خود را با ستم سنگين كنند و تا هنگامي كه خداوند فرمان خود را در اين باره ابلاغ فرمايد." بدين صورت شرطي بودن اين موارد سبب اين سوء تفسير و تعبير نخواهد بود كه اين شرايط تحميل شده است، زيرا در تعاليم حضرت مسيح(ع) نيز اين شرايط لزوم پاك رفتاري و درستكاري انسان است.
پيامبرگرامي (ص) شرط تداوم اين ذمه و عهد را انجام ندادن مي دانند و اين تحميل پيامبر(ص) نيست، ارجاع مسيحيان به رعايت يك قاعده در مذهب مسيحيت است. نيكوكاري و خيرانديشي نيز كه در پايان پيمان نامه اساس تداوم تعهدات آن، ذكر شده خود دليلي ديگر بر غايت رعايت حقوق در جامعه انساني است، بدين معنا كه انجام ندادن ربا، خيرانديشي و نيكوكاري ضامن رعايت حقوق و اجراي حدود در جوامع انساني است.
پي نوشت ها:
1- در تعداد اين مكتوبات بين انديشمندان و مورخان اختلاف وجود دارد. صاحب "مكاتيب الرسول" 185 نامه و دكتر حميدا... در "وثائق" 246 نامه و پيمان نامه را ذكر مي كنند. رجوع شود به "مكاتيب الرسول"، الاحمدي، نشر يس، بهمن 1363 تهران و "مجموعه الوثائق السياسيه"، دكتر محمد حميدا...، ترجمه دكتر محمود مهدوي دامغاني، نشر بنياد 1365 تهران.
2- براي آشنايي با جريان مباهله به تفسير آيه مشهور به آيه مباهله (آيه 61 آل عمران) در تفاسير مختلف و همچنين كتابهاي سيره و سنت رسول گرامي اسلام(ص) مراجعه شود.
3- مجموعه الوثائق السياسيه، دكتر محمد حميدا...، ص 135

 

٭دكتر رضا برنجكار
عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
پيامبران الهي از سوي خداي واحد و يگانه به سوي انسانها فرستاده شده اند. از اين رو بايد تعاليم آنان يكسان بوده و اختلافي در



ميانشان نباشد. اين نكته در مورد معارف اعتقادي كه گزارشهايي درباره واقعيت است، روشن تر از بخشهاي ديگر اديان است. در اين بخش، تفاوت اديان تنها در اين مورد مي تواند باشد كه بخشي از حقايق به پيامبري داده شده و به پيامبر ديگر داده نشده است. اما در بخش شريعت، ممكن است اختلافها ناشي از تفاوت زماني و مكاني باشد. براي مثال چون دين پيامبر اعظم(ص)، دين خاتم و جهاني است، احكام و شرايع آن كمي سهل تر از احكام و شرايع ديگر پيامبران است.
با وجود اين، تحريفهايي كه در طول زمان در اديان الهي رخ داد، باعث شد تا در برخي معارف و احكام ميان اين اديان اختلاف رخ دهد. قرآن كريم مي فرمايد: ان الذين عندا... الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جاء هم العلم بغياً بينهم. (آل عمران، 19)
اين آيه، دين همه پيامبران را اسلام مي داند و تصريح مي كند كه اختلافهاي پيروان اديان الهي در اثر تحريف و گناه بوده است. در اين آيه، نام دين واحد، اسلام ذكر شده است. در برخي آيات ديگر نيز چنين نامگذاري ديده مي شود. براي مثال، در آيه زير از حضرت ابراهيم(ع) به عنوان حنيف و مسلمان نام برده شده است:
(ما كان ابراهيم يهودياً و لا نصرانياً و لكن كان حنيفاً مسلماً و ما كان من المشركين) (آل عمران، 67)
اسلام به معناي تسليم شدن است؛ تسليم قلبي و عملي. اما براي تسليم شدن بايد چگونگي تسليم شدن روشن باشد. آنچه پيامبران براي مردم مي آورند، يعني دين، چگونگي تسليم شدن در برابر خداست؛ تسليم قلبي كه با اعتقادات مطابق با واقع رخ مي دهد و تسليم عملي از راه عمل به شريعت. بنابراين دين خدا اسلام است: "ان الذين عندا... الاسلام"
حنيف از ريشه حنف به معناي ميل و تمايل به سويي است و به معناي راه راست و كسي كه به سوي دين مستقيم ميل پيدا كرده يا از دين كجي اعراض نموده نيز آمده است. به پيرو دين الهي يا اسلام، حنيف گفته مي شود، زيرا به دين مستقيم متمايل شده است.
ادعاي اين نوشته اين است كه اسلام يعني دين همه انبياي الهي فطري است و اصول ابعاد سه گانه اسلام در فطرت همه انسانها وجود دارد. اين مطلب را براساس آيات قرآن و احاديث پيامبر اعظم(ص) و گاه احاديث اهل بيت(ع) اثبات خواهيم كرد.
فطري بودن دين در معارف اعتقادي
قرآن كريم درباره فطري بودن دين مي فرمايد:
(فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة ا... التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق ا... ذلك الدين القيم) (روم، 30)
اين آيه مخاطب خود را به دين حنيف و استوار دعوت مي كند و دين را با عنوان فطرت ا... تفسير مي نمايد؛ فطرتي كه انسان بر آن سرشته شده و قابل تغيير نيست. در آخر مي فرمايد: دين استوار، چنين دين فطري است.
در احاديث، حنيفيت و فطرت به يك معنا آمده و در تفسير آن معرفت خدا و توحيد ذكر شده است. از پيامبر اكرم(ص) نقل شده كه فرمودند: "هر مولودي با فطرت متولد مي شود، و مقصود از فطرت، معرفت به اين مطلب است كه خداوند آفريدگار اوست و آيه شريفه "و لئن سألتهم من خلق السماوات والارض ليقولن ا..." (لقمان، 25) به همين مطلب اشاره دارد (اصول كافي، ج 2، ص 12).
بدين سان، دين استوار، دين فطري است؛ ديني كه اساس آن يعني معرفت خدا، در فطرت و خلقت نخستين انسانها نهفته است و اين فطرت قابل تغيير نيست.
در احاديث، آموزه توحيد نيز از مصاديق فطرت ذكر شده است (اصول كافي، ج 2، ص 12)، زيرا معرفتي از خدا كه انسانها بر آن سرشته شده اند، شامل توحيد نيز مي شود و انسانها خداي واحد و يگانه را فطرتاً مي شناسند.
براساس آيات و احاديث، سابقه اين معرفت توحيدي و فطري به پيش از جهان كنوني بر مي گردد و خداوند همه انسانها را در عالم يا عوالمي پيش از اين جهان، جمع كرد و خود را بدون واسطه به آنها شناساند و پس از اين شناخت، از آنان به ربوبيت خويش اقرار گرفت، و همين شناخت در روح و جان انسانها باقي ماند، از اين رو آنان همراه با همين فطرت توحيدي وارد جهان كنوني مي شوند.
فطري بودن دين در اعمال و عبادات
معرفت خدا و توحيد كه اساس دين اسلام است، فطرت اعتقادي همه انسانهاست. اما گذشته از فطرت اعتقادي، انسانها داراي فطرتهاي عملي نيز هستند. در احاديث نقل شده از پيامبر نماز و عبادت خدا از مصاديق فطرت ذكر شده است: "الصلاة و هي الفطرة" (المعجم الكبير، طبراني، ج 11، ص 272)
انسان پس از شناخت خدا و ايمان به او و با عقل فطري در مي يابد كه بايد خداي خويش را پرستش كند، هر چند نوع پرستش را نمي داند. از همين روست كه وقتي به مدعي پيامبري و رسالت برخورد مي نمايد، در سخنان او دقت مي كند تا اگر حقانيتش اثبات شد، نوع پرستش خدا را از او بپرسد. بنابراين، اصل پرستش امري فطري است و جزو فطريات عقل انسان است و آدمي با استفاده از عقل فطري لزوم پرستش خداي اثبات شده را ادراك مي كند.
در برخي از احاديث پيامبر(ص) بعضي از امور مربوط به نظافت و پاكي همچون كوتاه كردن ناخنها و شارب و نيز مسواك كردن از فطريات برشمرده شده است (مسند احمدبن حنبل، ج 3، ص 6، بحارالانوار، ج 76، ص 68)
اين امور از فطريات عقل است، زيرا انسان با عقل فطري خود خوبي نظافت را درك مي كند.
در برخي احاديث نقل شده از پيامبر(ص) كارهايي مثل غسل جمعه، كوتاه كردن شارب، بلندكردن محاسن و نيز برخي عبادات مثل زكات، از فطريات اسلام برشمرده شده است (كنزالعمال، ج 7، ص 763، مستدرك الوسايل، ج 7، ص 12) منظور از فطريات اسلام، احكام و عباداتي است كه از اسلام جدا نمي شود و از ويژگيهاي ذاتي اسلام هستند، به گونه اي كه علامتهاي يك مسلمان شمرده مي شوند.
نقل شده است كه زن عثمان بن مظعون از شوهرش نزد پيامبر(ص) شكايت برد كه او دايم در حال نماز و روزه است و به خانواده توجهي نمي كند. پيامبر اكرم(ص) ناراحت شد و به عثمان فرمود:
"لم يرسلني ا... تعالي بالرهبانية و لكن بعثني بالحنيفية السهله السمحة... فمن أحب فطرتي فيستن بسنتي و من سنتي النكاح (كافي، كليني، ج 5، ص 494)
در اين حديث و احاديث مشابه، دين حنيف سهل و ساده و به دور از رهبانيت، فطرت پيامبر يا فطرت دين پيامبر(ص) برشمرده شده است.
حاصل آن كه اساس دين اسلام، يعني معرفت خدا و توحيد و نيز عبادت خدا و پاكي روح و جسم، اموري فطري هستند و انسان براساس خلقت اوليه خود و نيز عقل فطري قادر به فهم آنهاست. در واقع، فطريات اعتقادي و عملي اسلام و انسان يكي است، زيرا توحيد و عبادت و پاكي هم از فطريات اسلام است و هم از فطريات انسان.
فطري بودن دين در اخلاق
اما گذشته از عقايد و اعمال، آدمي داراي فطريات اخلاقي نيز مي باشد. انسان باعقل فطري خود خوب و بد را مي فهمد و مي داند كه ادب و راستگويي و عدالت و سپاسگزاري خوب است و دروغگويي و ستم و ناسپاسي زشت و بد است. از پيامبر اعظم(ص) نقل شده كه در مورد عقل فرمودند:
"فيقع في قلب هذا الانسان نور، فيفهم الفريضة و السنة و الجيد و الردي، ألا و مثل العقل في القلب كمثل السراج في وسط البيت" (بحارالانوار، ج 1، ص 99)
در اين حديث، تصريح شده كه انسان با عقل فطري و بدون اكتساب، خوب و بد را مي فهمد.
از امام صادق(ع) نقل شده كه "بندگان به وسيله عقل، عمل نيكو را از عمل زشت مي شناسند" (اصول كافي، ج 1، ص 29)
از امام علي(ع) نقل شده كه فرمودند: "اخلاق نيكو از ميوه هاي عقل است" (غرر الحكم، ج 1، ص 339، حديث 1280) و "ادب در انسان همچون درختي است كه اصل و ريشه آن عقل است" (همان، ج 2، ص 109، حديث 2004) و "ميوه عقل راستگويي است" (همان، ج 3، ص 333، حديث 4643)
از پيامبر اكرم(ص) نقل شده كه فرمودند:
"جبلت القلوب علي حب من أحسن إليها و بعض من أساء إليها" (كافي، ج 4، ص 381)
بدين سان، اخلاق كه بخشي از دين اسلام است، امري فطري است؛ بدين معنا كه پايه ها و اصول اخلاق اموري فطري اند و هر انسان بالغ و عاقلي اين اصول را با عقل فطري خويش درك مي كند.
براساس قرآن و احاديث پيامبر اعظم(ص) و اهل بيت(ع) و نيز درك وجداني و عقلي عموم انسانها، انسان برخي امور را بدون كسب و اكتساب و به صورت فطري ادراك مي كند. اين فطريات در سه محور اعتقادات، اعمال و اخلاق مي گنجند. از سوي ديگر، دين اسلام كه دين همه پيامبران الهي است، بر پايه همين سه محور سازمان يافته است. مقصود از فطري بودن دين اسلام اين است كه خداوند متعال، معرفت پايه ها و اصول اين سه محور دين را در فطرت انسان نهاده است. از همين روست كه در برخي احاديث، دين خدا و اسلام مصداق فطرت مطرح شده در آيه "فطرت ا... التي فطر الناس عليها" دانسته شده است. سيوطي از پيامبر اكرم(ص) نقل مي كند كه مقصود از فطرت در آيه بالا دين خداست (الدرر المنثور، ج 5، ص 155) و از امام صادق(ع) نقل شده است كه مقصود از فطرت در آيه بالا اسلام است (كافي، ج 4، ص 12).
مقصود از فطري بودن اسلام، فطري بودن پايه هاي سه گانه آن است. از اين رو، در حديث اخير امام صادق(ع) پس از آن كه فطرت را به اسلام تفسير فرمودند، در ادامه فطري بودن اسلام را به فطري بودن اساس اعتقادي اسلام، يعني توحيد بازگرداندند:
"فطرهم ا... حين أخذ ميثاقهم علي التوحيد" (اصول كافي، ج 2، ص 12)

 

٭حسين كاجي
عضو هيأت علمي انجمن حكمت و فلسفه ايران
در دوران جديد، شاهد ظهور و بروز علوم جديد هستيم. اين علوم به يك معنا جهان جديد را رقم زده اند و هر تحولي كه در جهان جديد رخ داده، بدون تأمل و توجه به اين علوم توجيه ناپذير است. به همين جهت است كه ما با علم جديد تمايز ميان اين علم را كه علمي تجربي است با دانش شاهد هستيم.




به تعبير ديگر علم تجربي يكي از گونه هاي دانش قلمداد مي شود، هر چند هر علمي دانش به شمار مي آيد اين گونه نيست هر دانش و معرفت را علم جديد قلمداد نماييم. بدين جهت، مي توان تمايز ميان علم و دانش را براي پي بردن به ماهيت علم جديد و همچنين معارف ديگر سودمند تلقي كرد.
تمايز مهم ديگري كه بايد در مواجهه با اين مفاهيم مدنظر قرار داد، تمايز ميان حكمت و دانش است. يعني همه معارف و دانشها خواه اين معرفت علم يا فلسفه يا هر معرفت نظري ديگر باشد، با حكمت متفاوت است.

تمايز حكمت و فلسفه
فلسفه به معناي دوستي حكمت و دانش است. در لغت، فيلسوف كسي است كه به دانش وحكمت عشق و علاقه دارد و در راستاي كسب آن مي كوشد. با اين همه، فلسفه تاريخي دراز را پشت سر گذاشته و براي هر تعريفي از آن بايد به اين تاريخ مراجعه نمود.
فلسفه جهان شناسي، معرفت شناسي و زبان شناسي را تجربه كرده و فيلسوفاني چون: افلاطون، ارسطو، فلوطين و آگوستين را پشت سر گذاشته و به فيلسوفاني چون: دكارت، لايب نيتز و اسپينوزا رسيده و بعد از آن هم فراز و فرودهاي فراواني را به خود ديده است.
دوره اي داريم كه معرفت شناسي بر حوزه هاي ديگر تفوق دارد و برهه اي را شاهد هستيم كه حتي زبان شناسي در صدر قرار گرفته است. علاوه بر آن، شاخه هايي را در فلسفه شاهديم كه با "علم تفسير" پيوند مي خورند و گروهي ديگر مباحث و موضوعات وجودي، ذهن و زبانشان را به خود مشغول داشته است. به معناي ديگر، هم هرمنوتيك را شاهد هستيم و اگزيستانسياليسم را، هم فلسفه زبان و ذهن و علم را مي بينيم و هم نگاهي فلسفي به سينما، فناوري، هنر، جامعه و اخلاق را. هر تعريفي هم از فلسفه و فيلسوف ارائه مي دهيم، نبايد و نمي تواند اين گستردگي حوزه هاي تأملات فلسفي را از نظر دور بدارد.
اما حكمت به دانشي اطلاق مي شود كه برنامه عمل ارائه مي دهد. به همين دليل پسوند عملي به حكمت هم اضافه مي شود. با اين نگاه، حكمت به مجموعه تعاليم و آيينهايي گفته مي شود كه مي خواهد مبناي عمل و حركت آدمي به شمار آيد. گاهي هم از ايدئولوژي به عنوان برنامه عمل ياد مي شود. اما تفاوت ميان ايدئولوژي و حكمت مشخص است. ايدئولوژي مجموعه نظامي است مدون و مشخص و معين كه برنامه هاي قطعي صادر مي كند و بر مبناي شناخت قطعي خود از جهان و انسان مي خواهد راه حلي نهايي و قطعي فراروي آدمي قرار دهد، اما حكمت اين ايده و پندار را در ذهن نمي پرورد. حكمت خواهان آن است كه جداي از برنامه هاي نهايي و قطعي، راه حلهايي عملي و البته مقطعي و موقتي جلوي پاي انسان قرار دهد تا او بهتر و جدي تر با مشكلات ومصايب خود رو به رو شود. نگاهي به تعاليم بسياري از حكيمان مانند بودا، كنفسيوس، لائوتسه، زرتشت و گاندي اين نكته را به وضوح نمايان مي سازد. زيرا دستورالعملهاي آنها بيشتر به اندرزها و گزيده گوييهايي شبيه است كه آدمي مي تواند با توجه به موقعيتهاي گوناگوني كه در آنها قرار دارد، از پاره اي از آنها استفاده كند.
به تعبير ديگر، اين حكيمان مي خواهند درسهاي زندگي براي زيستي بهتر بدهند، بدون آن كه انديشه ارائه نظامي مدون را در سر بپرورانند.
با اين پرسش مواجه هستيم كه نسبت حكمت و فلسفه چيست؟ اين پرسش از آن رو اساسي و مهم است كه ما در منظومه معرفتي خاصي زيست مي كنيم و فلسفه و فيلسوف بسي بيشتر از قبل از برج عاج خود فرود آمده و كم ادعاتر شده اند.
اين پرسش را البته مي توان زير مجموعه اي از پرسش نسبت ميان سنت و فلسفه دانست. با اين همه، به طور مستقل هم مي توان به پرسش جديد نسبت حكمت و فلسفه بذل توجه داشت. اين نسبت را البته در چندين سطح مي توان بررسي كرد. سطح اول تأكيد بر مقوله "موضوع" است. موضوعات فلسفه متنوع هستند. گفتيم كه از زبان، معرفت و وجود گرفته تا جامعه، انسان و فناوري مي توانند موضوع تأملات فلسفي قرار گيرند. اما موضوع حكمت زندگي است و مي خواهد به مشكلات و مصايب عيني و ملموسي كه آدمي با آنها رو به رو مي شود، جوابهايي در خور عطا كند.
حكمت به گوشه اي از جريانهاي فلسفي كه عليه كل فلسفه شورش كرده است و خواهان آوردن آن فلسفه به زندگي عادي مردم است، عطف توجه نشان مي دهد. به طور مثال، تعاليم و آرايي كه فيلسوفان وجودي درباره رابطه با ديگري، مرگ، اضطراب، معناي زندگي، يأس، پوچي، اميد و... دارند، بي ارتباط با مباحثي كه حكيمان و فرزانگان بدان مي پردازند، نيست. به معناي ديگر، هر دانشي كه مستقيماً زندگي و انسان را موضوع كارش قرار مي دهد، با حكمت نسبتهايي برقرار مي كند.
اما نكته اساسي در ارتباط حكمت و فلسفه، مقوله روش است و اينجاست كه تفاوتهاي بنيادين و اساسي اين دو منبع معرفتي آشكار مي شوند. روش فلسفه، تحليلها و موشكافيهاي عقلي است. فلسفه، انديشه را مبنا قرار داده و بر پايه دليل و استدلال، هر موضوعي را مورد مداقه و وارسي قرار مي دهد اما حكمت، كمتر دليل محور است. ممكن است حكيم براي موجه كردن تعليم و گزيده گويي خود شاهد و دليلي هم بياورد، اما آنچه در فلسفه قاعده است - يعني دليل و حجت- در حكمت چندان و چنان پر رنگ نيست. بي جهت نيست كه حكمت در منظومه معرفتي كه دليل و حجت و استدلال است بسي به گسست و زلزله دچار شده و فرصت رشد و نمو مجدد يافته است.
هنگامي كه عقل محوري، ساري و جاري باشد جايي براي حكمت كه چندان با منطقي حرف زدن محض پيوند ندارد و به گزيده گويي و شهود محوري مشهور است، باقي نمي ماند. تنها پس از گسستها، زلزله ها و طوفانهاي شديد كه عقل به خود ديده، فرصت و مجالي فراهم شده است كه نگاهي دوباره به سنت و حكمت عطا شود. بدين جهت مي توان مهمترين تفاوت فلسفه و حكمت را در حوزه روش جست و در اينجاست كه اين دو معرفت بشري، هر كدام به راه و مقصدي روان مي شوند.
آخر آن كه حكمت و فلسفه در حوزه غايت نيز از هم جدا مي شوند. فلسفه قصدي جز آن ندارد كه مطابق شواهد و استدلالهايي، به گزاره ها و عبارتهايي نزديك به واقع از موضوع شناسايي دست يابد. زبان، هنر، فناوري، دين، اخلاق و... هر يك مي توانند موضوع جستارهاي فلسفي قرار گيرند و حقايقي از آنها به وسيله تحليل فلسفي بر آدمي عيان و آشكار شود. هدف فلسفه، رسيدن يا نزديك شدن به واقعيت است، اما حكمت اين منظور را در سر نمي پرورد. حكيم فرزانه اگر راهي براي مرتفع كردن رنجهاي بشري بيابد، بسي شاكر و مشعوف خواهد شد. به معناي ديگر، اگر فلسفه "دانش محور" و "واقع محور" است حكمت، "غايت محور" است و قصد دارد با رجوع به تاريخ پردامنه و طولاني تجربيات بشري، رنجهاي عيني و ملموس و در عين حال مهم و هميشگي بشر را پاسخ گويد.
جدال و درگيري فيلسوفان و حكيمان هم شنيدني است. اگر ره افراط بپوييم نه فلسفه و نه حكمت، هيچ كدام ديگري را جدي نگرفته است. فلسفه، حكمت را مهم نپنداشته، زيرا حكمت را مجموعه اي از گزاره هاي غير منطقي غير قابل اثبات پنداشته است و حكمت هم فلسفه را، راهي عبث و بيهوده براي حل و رفع مشكلات حقيقي آدمي پنداشته است. با توجه به اين گزاره از "بودا"، مي توان دريافت تا چه اندازه " حكمت"، "فلسفه" را غير جدي مي پندارد: "دانستن نمي تواند تو را آزاد كند. مطالعه صرف، امكان ريشه كن كردن توهم را به وجود نمي آورد. تمام اينها تا وقتي درك نشده باشند، بي معنا هستند".
با اين همه، نمي توان ناديده گرفت كه در شرايط جديد معرفتي كه در آنها زيست مي كنيم، راه براي گفتگوي بهتر و بيشتر حكمت و فلسفه، مهيا شده است.

جايگاه علم و معرفت در منظومه سنت نبوي
اين مقدمات، فضايي را به وجود مي آورد كه جايگاه علم و معرفت را در منظومه سنت نبوي و اسلامي به بررسي نشينيم. حق آن است كه در سنت نبوي، اگر حكمت و دانش گمشده مؤمن قلمداد گشته و اگر تصريح شده كه حكمت و معرفت ترس از خدا را در انسان به وجود مي آورد، به علم و فلسفه يا هر دانش صرف ديگري نگاه نمي كند. در اينجا، منظور همين حكمتي است كه در بند دوم در وصف آن كوشيديم. اين معرفت به قصد خود دانش و معرفت پي جويي نمي شود و قصد آن است كه با آن انسان عوض شود. اتحاد عقل و عاقل و معقول كه فيلسوفان اسلامي در تبيين نظري آن بسي كوشيده اند به يك معنا به همين نكته توجه دارد، يعني انساني كه معرفتي را كسب مي كند با موضوع معرفت و خود عقل، اتحادي وجودي برقرار مي كند و پس از كسب معرفت، انساني ديگر مي شود. اين تلقي در تفكر اسلامي نسبت به معرفت پررنگ است، بدين جهت مي توان اين گونه تصريح كرد كه در تفكر اسلامي نيز مانند ديگر اديان ابراهيمي، هر گونه معرفتي سودمند نيست و به همين سبب است كه در اين منظومه با علم نافع رو به رو مي شويم. يعني ما دو نوع علم و معرفت داريم. پاره اي از علوم نافع هستند و ره به رستگاري و نجات مي برند و پاره اي ديگر گمراهي را به همراه دارند.
نكته ديگري كه در باب علم نافع در تفكر اسلامي از اهميت زيادي برخوردار است، پيوند آن با عمل است و همين پيوند است كه معرفت و علم موضوع تفكر اسلامي را به حكمت نزديك مي كند. اصولاً حكمت اسلامي با عمل پيوند دارد و در اسلام توصيه هاي اكيدي وجود دارد كه علمي اگر به عمل ره نبرد ارزش ندارد و مصاديق علم گمراه كننده به شمار مي آيد.
با اين همه، اسلام منكر كنجكاويهاي صرف و تأمل بر طبيعت براي رسيدن به حاق واقع نيست، اما اين رويكرد در دل آموزه هاي كلان تري وجود دارد كه بر طبق آن، علم و معرفت و حكمت بايد جان انسان را دگرگون سازد و از آدم، انساني ديگر بسازد. با تكيه بر اين نكته مي توان اذعان داشت، برخلاف تصور پاره اي افراد، تفكر ديني منكر حضور علم جديد و پرداختن بدان نيست، بلكه مخالف فرو كاستن هر گونه معرفتي به علم و ناديده گرفتن جلوه ها و رويكردهاي ديگري است كه بشر در طول تاريخ خود به دست آورده است. از اين رو معتقديم همچنان كه نسبت حكمت و فلسفه نسبتي تو در تو و چند گانه است، هنگامي كه مي خواهيم نسبت حكمت ديني- بخصوص حكمت نبوي- را با معرفت و دانش به صورت كلي به بررسي نشينيم، نمي توانيم به جواب آري و نه اكتفا كنيم و بايد بسي رويه هاي گوناگون اين دو حوزه را وارسي نماييم.
گاهي مشاهده مي كنيم كه اين دو حوزه هم را تأييد مي كنند. كافي است نگاهي به آراي علامه اقبال بيندازيم تا دريابيم چه اندازه اصرار دارد نسبت تو در توي علوم تجربي و حكمت اسلامي را پر رنگ نمايد. از سوي ديگر اگر تفاوتهاي اين دو گستره را نبينيم ره به خطا برده ايم. سرانجام تفكر ديني در پاره اي از مهمترين مباني با تفكر جهان جديد تفاوت دارد و اين تفاوت در تفاوت علم و معرفت جديد از يك سو و معرفت ديني خود را به وفور و به وضوح نشان مي دهد. اگر پاره اي از عميقترين متفكران بر اين نكته دست گذاشته اند كه براي سامان امور خود، هم به معارف جديد و هم به سنت معنوي خود نياز داريم، اتفاقاً به همين تمايز ميان دو نوع معرفت اشاره دارند. همان طور كه ذكر آن رفت تمايز به معناي تعارض نيست و ما مي توانيم با تكيه بر نظريه هاي درست و جامع اين دو نظام را با هم داشته باشيم.

 

٭ دكتر محسن الويري
معاون آموزشي دانشگاه تقريب مذاهب اسلامي

مفهوم توسعه
امروزه واژه توسعه در كشور ما، عمدتاً به مفهوم توسعه اقتصادي تعريف مي شود؛ مفهومي كه البته از سرزمين غرب، به كشور ما انتقال يافته است. اگر چه در برنامه هاي توسعه، تعابيري مانند توسعه فرهنگي و اجتماعي هم به آن مفهوم اوليه اضافه مي گردد، اما



به خوبي مي دانيم كه همه صاحب نظران توسعه ما، از دانش آموختگان رشته اقتصاد هستند و خود رشته توسعه و گرايشهاي مربوط به آن نيز در دانشكده هاي اقتصاد، مطرح و ارائه مي شود. وقتي قرار است از توسعه در دولت ده ساله پيامبر(ص) صحبت كنيم، بديهي است چنين مفهومي از توسعه، مدنظر ما نخواهد بود، اما به جهت اينكه فضا را براي ورود دست اندركاران امر توسعه به ساحت نبوي(ص) باز كنيم، به ناچار از مفهوم واژه هايي كه تنها بار ديني دارند و يا در فضاي گفتمان ديني مطرح شده اند، پرهيز مي كنيم و واژه توسعه را با مقداري توسع در مفهوم مورد نظر خود به كار مي بريم. البته شايد صاحب نظران اقتصادي، برداشت خاصي از اين واژه داشته باشند، اما مفهومي از توسعه كه لااقل در اين متن مورد نظر ماست، اين است كه توسعه را به معني بهبود وجوه مختلف انسان به سمت "انسان آرماني" و "جامعه آرماني" تعريف كرده ايم. اين تعريف از توسعه، مبناي اين بحث ماست كه تحول در جنبه هاي مختلف مادي و غيرمادي، انسان را اولاً به سمت يك انسان آرماني در ساحت فردي، و نيز به سمت جامعه آرماني در ساحت جمعي و اجتماعي، مدنظر قرار مي دهد.

مباني معرفتي توسعه در منظر اسلامي
طبيعي است، توسعه از منظر اسلامي، بر مباني معرفتي خاصي مبتني است و باز ترديدي نيست كه در اين نوشته و بحث محدود، تنها اشاره اي مختصر به اين مباني معرفتي خاص خواهيم داشت. تأكيد مي شود، اين مباني، هم در عناوين و هم در چيستي و مفهوم خود، نيازمند تأملها و پژوهشهاي بسيار جدي ديگري است كه در حوصله اين بحث نمي گنجد. به هر حال، بايد دانست وقتي از توسعه در عهد مدني پيامبر اعظم(ص) صحبت مي كنيم، مباني معرفتي خاصي را مدنظر قرار داده ايم؛
1- مفهوم انسان و ابعاد وجودي او
اينكه انسان را چگونه تعريف كنيم و ابعاد وجودي او را به چه مسايلي مربوط بدانيم، يقيناً فهم ما را تغيير خواهد داد. به هر حال، ما توسعه را بهبود وجوه مختلف انسان برشمرده ايم و مهم اين است كه اين وجوه مختلف، كدامند؟ آيا انسان داراي بعد مادي است يا بعد معنوي هم دارد؟ اگر داراي بعد معنوي است، اين بعد از چه مؤلفه هايي تشكيل شده و از همه مهمتر، تعامل بين بعد مادي و معنوي او چگونه است. اينها از جمله مباحثي هستند كه پايه هاي معرفتي بحث توسعه را تشكيل مي دهند.
2- جايگاه خدا در هستي




وقتي كه از انسان صحبت مي كنيم، او را موجودي معلق بين زمين و آسمان نمي دانيم. او موجودي است كه در محدوده خاصي از اين جهان زندگي مي كند. حال جايگاه خدا در اين محدوده هستي چيست؟ آيا اراده خداوند، قهري و قطعي است كه مانع اراده انساني است يا اراده خداوند با اراده انسان قابل جمع است؟ آيا قايل به موضوعي به نام اراده خداوندي در عالم تشريح هستيم، يا اينكه به نوعي تفويض اعتقاد داريم؟ پاسخ به همه اين موارد، در مفهوم توسعه اثرگذار خواهند بود.
3- مفهوم معاد
مبناي معرفتي سوم در اين قضيه، مفهوم معاد و رابطه اين جهان و آن سراست. آيا معاد نتيجه قهري و طبيعي اين جهان است، يا تجلي ديگري از اين جهان هم هست؟ آيا در تداوم اين جهان است يا فقط حالت باطن اين جهان را تشكيل مي دهد؟ اينها مباحث مختلفي هستند كه دقيقاً بر مفهوم توسعه اثرگذارند. اگر ما يك فهم اقلي از معاد را عرضه كنيم، يقيناً آن انسان آرماني و انساني كه به دنبال توسعه يافتگي است، محدوده مشخص و تنگي از كمال را براي خود در نظر مي گيرد، اما اگر به حيات جاودانه خود معتقد باشد، به هيچ وجه اين كمال يافتگي و توسعه يافتگي خود را به گونه اي طراحي نمي كند كه فقط به چند صباح دنيا و يا به زمان محدودي بعد از حياتش، مربوط باشد. بلكه به يك حيات ابدي و جاودانه هم مي انديشد.
4- تعامل انسان و جامعه
در مفهوم توسعه گفتيم كه آيا انسان آرماني و جامعه آرماني، در مفهوم مستقل از هم هستند كه به موازات هم و در دو جاده موازي با يكديگر حركت مي كنند، يا اينكه در يك تعامل با يكديگر به سر مي برند؟ بي ترديد، ما به تعامل بين انسان و جامعه معتقديم، اما اين تعامل چگونه است؟ آيا انسان مقهور جامعه است، يا جامعه مقهور انسان و يا اينكه تعاملي بين اينها برقرار است و هر يك در جنبه هايي بر يكديگر تأثير مي گذارند. اگر اين گونه باشد، اين تأثير و تأثر آنها بر يكديگر، در كدام حيطه است؟ آيا تنها جنبه حقوقي دارد يا به جنبه هاي اجتماعي، رواني و اخلاقي هم مربوط است؟
به هر حال، آنهايي كه اين موضوعات را تعقيب مي كنند، به خوبي مي دانند كه اين موارد، هم در مباحث جامعه شناختي و هم در مقوله فلسفه تاريخ و فلسفه جامعه مطرح بوده و ديدگاههاي متعدد و مختلفي را به خود اختصاص داده است.
5- مفهوم كمال يافتگي
از موضوعات مطرح ديگر در بحثهاي معرفتي مرتبط با توسعه، مفهوم كمال يافتگي است و اينكه اصولاً كمال يافتگي به چه معناست؟ وقتي از بهبود وضعيت انسان سخن مي گوييم، مراد از اين بهبود چيست؟ آيا امكان دارد كه وضعيت فرد و يا جامعه، تنها در يكي از ابعاد، بهبود يابد و در ابعاد ديگر، چنين نباشد؟ اگر چنين شد، آيا اين مجموعه، كمال يافته، توسعه يافته و فرهيخته به شمار مي آيد؟ و يا اينكه اينها بايد در كنار هم و موازي با يكديگر رشد و بهبود پيدا كنند؟
6- نبي بودن پيامبر(ص)
چون از توسعه در عهد نبوي(ص)، سخن مي گوييم،از نبوت نيز به عنوان يكي از مهمترين پايه هاي معرفتي، سخن به ميان مي آيد. ما پيامبر(ص) را به عنوان يك "نبي" مي شناسيم. موضوع قابل بررسي اين است كه نبي بودن حضرت، چه تأثيرهايي را در دولت ده ساله ايشان برجاي گذاشته است. بي ترديد، كسي نمي تواند اين تأثيرها را انكار كند، زيرا حجم قابل توجهي از آيات قرآن كه در آن مقطع نازل شد، كاملاً مبناي عمل پيامبر(ص) براي توسعه بخشيدن به آن جامعه بود. نخست بايد بدانيم چه مفهومي از نبوت را در اين بحث مبنا قرار داده، پس ميزان فهم آيات وحي و برنامه ريزيهاي شخصي پيامبر(ص) را در آن جامعه، ارزيابي نماييم. سخن اينجاست كه آيا بايد برخي از اقدامهاي حضرت را به عنوان تصميم و تدبير شخصي ايشان بدانيم يا هر آنچه بوده، مستقيم و يا غيرمستقيم، جلوه گاه وحي الهي قلمداد مي شود؟ ترديدي نيست، همه ابعاد اقدامهاي رسول ا... (ص) در آن زمان، مي تواند الگو و مبناي عمل قرار گيرند.
7- مفهوم عصمت
موضوع ديگري كه در ارتباط عميق با بحث نبوت قرار دارد و بايد مستقلاً مورد توجه قرار گيرد، مفهوم عصمت به عنوان يكي از پايه هاي معرفتي توسعه در عهد نبوي(ص) است. اصولاً عصمت پيامبر(ص) بي شائبه بودن رفتارهاي حضرت، دور از جهل و اشتباه بودن انديشه و رفتار آن بزرگوار و خلاصه دور از گناه بودن ذات مقدس ايشان به چه معناست و محدوده آن كجاست؟
در اين باره متكلمان مسلمان، نظري واحد نداشته و ما در اين ديدگاهها، با مفاهيم "اقلي" و "اكثري" مواجهيم. برخي عصمت را تنها در دريافت و انتقال وحي مي دانند و برخي ديگر در همه جنبه ها و حتي آن را به مقطع زماني پيش از پيامبري حضرت هم تسري مي دهند. اين هم يكي از مباحث عميق معرفتي است كه بايد مورد تجزيه و تحليل دقيق قرار گيرد.
همان طور كه پيش از بيان اين مباني معرفتي گفته شد، در اين نوشته بر مفهومي تكيه داريم كه گمان مي بريم با مخاطبان خود در آن مفهوم، اشتراك نظر و توافق داريم. از اين رو، تك تك مباني را نشكافته و درك خود را درباره هر يك از آنها بيان نكرده ايم. تأكيد مي شود كه نمي توان از توسعه در عهد مدني پيامبر(ص) سخن گفت و نسبت به اين مباني معرفتي، بي توجه ماند. اميدواريم در بحثهاي تكميلي اين فضا ايجاد شود كه يكايك اين مؤلفه ها و نيز مؤلفه هايي كه به آنها اشاره اي نشده، مبناي كار تحقيقاتي و پژوهشي عميق تري قرار گيرند. يقيناً تا به لايه هاي زيرين و معرفتي توسعه در عهد پيامبر(ص) توجه نكنيم و ريشه هاي آن را نكاويم، نمي توانيم به درك درستي از توسعه در عهد پيامبر(ص)، نايل گرديم.

اقدام رسول ا... براي توسعه مدينه
پيش از برشمردن اقدامهاي رسول خدا(ص) براي توسعه يافتگي مدينة النبي، به اين نكته كوتاه اشاره مي كنيم كه در اين نوشته، فقط به هفت مورد از اهم اين اقدامها اشاره شده و پرداختن به ساير محورها را به مجالي ديگر سپرده