حمزه واقعي

اگر بپذيريم رويكردها، پارادايم ها را شكل مي دهند و پارادايم ها، مدلها را ايجاد مي كنند و مدلها، روشها را مي سازند و باز اگر بپذيريم





باورها رفتارسازي مي كنند و انگاره ها عملكردها را تحقق مي بخشند، بايد قبول كنيم كه مردم ايران با رويكرد و نگرشي كه نسبت به ائمه(ع) دارند، نظام معرفتي خود را پايه گذاري كرده اند و اين نظام معرفتي آنهاست كه رفتارهايشان را مي سازد و جهت مي بخشد و براي آنها در زمينه هاي مختلف توليد معنا مي كند. از اين رو مي بينيم در قلمرو نامگذاري ها نيز اين بازتوليد معناها، خود را نشان مي دهد و يكي از پرطرفدارترين نامها در ايران، نام زيباي «رضا» با پيشوندهايي چون: علي، امير، محمد و... مي باشد. و اين نامگذاري مبتني بر همان رويكرد و باور است، هر چند اين باور و نظام معرفتي را ما در همه عرصه ها نتوانسته ايم بازتوليد كنيم، چنان كه در گذر از «نام» نتوانسته ايم، مرام و منش خود را به آن حضرت نزديك كنيم. شايد مهمترين نكته زندگي و گرانيگاه رفتاري ما همين جا باشد.
از سوي ديگر، اگر بپذيريم رسالت بزرگ ائمه(ع) چون پيامبران، هدايت انسانهاست، چنان كه امام رضا(ع) مي فرمايد: «ان الامامة زمام الدين و نظام المسلمين» بايد بپذيريم كه «زمام دين»، يعني ارايه مدل زندگي بر اساس دين توسط ائمه و «نظام المسلمين»، يعني تمشيت امور مسلمانان بر اساس سيره و رفتار پيامبر(ص) است. از اين رو مي بينيم كه امام رضا(ع) مدلها و راهبردهايي را كه ارايه مي دهند هم الهي است و همه دقايق و ملاحظات در آن لحاظ شده است و از هر زاويه اي كه به رفتار اين امام همام مي نگريم، يك مدل الهي را به ما نشان مي دهد. اگر از زاويه حقوق شهروندي نگاه كنيم، مي بينيم امام در اين حوزه سرآمد است. اگر از منظر عدالت اجتماعي نگاه كنيم، مي بينيم ايشان به فرودستان بيش از همه اهميت مي دهند و به خدمتكاران به ديده تكريم مي نگرند و با آنها مي نشينند و غذا مي خورند و... همه چيز آن گونه هست كه بايد باشد. و در رعايت حقوق كارگر تا آنجا پيش مي روند؛ كه اولاً با او قرارداد منعقد مي كنند و ثانياً قبل از آن كه عرق دستانش خشك شود، مزدش را مي دهند كه اگر در عرصه رفتاري در جامعه اسلامي تنها همين يك مورد رعايت شود و به نحو صحيح الگوبرداري گردد بخش اعظم از دعاوي بين كارگر و كارفرما را حل مي كند و آرامش را توسعه مي دهد تا چنين در چشم ما بنشيند و باور ما جاي مي گيرد كه امام حقوق كار را از جمله مهمترين حقوق مي شمرد كه اگر قبل از خشك شدن عرق كارگر پرداخت شود، آرامش را در حد اعلا بازتوليد خواهد كرد. در اينجاست كه رويكرد شيعي- رضوي، پارادايم انسان مدارانه اي را شكل مي دهد كه اين پارادايم پيشروترين و انساني ترين مدل را ارايه مي كند و در اين مدل، چرخه كار و تلاش و توليد، بيش از پيش به حركت در خواهد آمد.
علاوه بر اين، رويكرد امام رضا(ع) در عرصه علمي نيز بي نظير و ممتاز است. ايشان در مناظرات و مباحثه هاي علمي با تكيه بر متون اسلامي و شاهد آوردن از ديگر اديان، به تبليغ انديشه و معارف اسلام مي پرداختند و حقانيت اسلام را در مناظره با عالمان اديان ديگر، بر اساس مطالب مورد قبول و حتي زبان آن مذهب اثبات مي كردند.
از ديگر ويژگي هاي ممتاز و متمايز امام رضا(ع) تدبير ايشان در نحوه مواجهه با ساختار حكومت و قدرت است. در اين خصوص مقام معظم رهبري به نكته ويژه اي اشاره مي كنند.« «ائمه» در ميان توفان سخت [...] حوادث هوشمندانه و شجاعانه، تشيع را همچون جرياني كوچك، اما عميق، تند و پايدار از لابه لاي گذرگاههاي دشوار و خطرناك گذراندند و خلفاي اموي و عباسي در هيچ زماني نتوانستند باحذف امام(ع)، جريان امامت را نابود كنند»(امام رضا(ع) ناخداي كشتي تشيع در ميانه توفان مرو). بلكه جريان امامت همواره زلال و پربار مسير خود را ادامه مي داد و از اينكه سنگهاي بزرگ زر و زور و تزوير راهش را سد كند، هراس به خود راه نمي داد، بلكه از دل سنگ هم شده، راه خود را باز مي كرد، چنان كه امام رضا(ع) در مبارزه هوشمندانه سياسي خود، از دل سنگ حكومت بني عباس و حيله گري (كه شايد همطراز او در تاريخ را بتوان معاويه برشمرد)، راهي براي شيعيان گشود و به تعبير رهبر انقلاب، «مأمون، باهوشي سرشار و تدبيري قوي، قدم در ميداني نهاد كه اگر پيروز مي شد... به هدفي دست مي يافت كه از سال چهل هجري، يعني شهادت امام علي(ع) هيچ يك از خلفاي اموي و عباسي با وجود تلاش خود نتوانسته بودند به آن دست يابند. يعني مي توانست درخت تشيع را ريشه كن كند و... امام هشتم(ع) با تدبيري الهي بر مأمون فايق آمد و او را در ميدان نبرد سياسي كه خود به وجود آورده بود، به طور كامل شكست داد و جريان تشيع نه تنها ضعيف نشد، حتي در سال201 هجري، يعني سال ولايتعهدي آن حضرت، يكي از پربارترين سالهاي تاريخ تشيع شد و نفس تازه اي در مبارزات علويان دميده شد.(منبع پيشين). يعني زميني كه مأمون در نظر گرفته بود و بازي اي كه خود را در انجام آن توانمند مي دانست را طرح كرده بود و همه ساز و كارها و شرايط و عوامل را براي پيروزي فراهم كرده بود، اما امام با تدبير و درايتي خاص، بازي سياسي او را دچار بحران مشروعيت و بحران مقبوليت كردند.
و اين هوشمندي سياسي باعث شد تا جريان امامت همچنان زلال و سيال راه خود را ادامه دهد.

امام رضا(ع) و ايرانيان
در روايات از پيامبر اعظم(ص) نقل است كه دست بر شانه سلمان گذاشتند و فرمودند: اگر علم در ثريا هم باشد، مرداني از فارس آن را به چنگ مي آورند و باز نقل است در روايات كه اگر امروز عرب براي تنزيل قرآن با ايرانيان مي جنگد، فردا، ايرانيان براي تأويل قرآن با آنان مبارزه خواهند كرد. و شايد اينها اشاره به ظرفيت بالاي ايراني براي رسيدن به حقيقت باشد و شايد همين موضوع باعث شد تا آنچه امام رضا(ع) در مدينه و در طول راه بر زبان نياورده بود، در نيشابور به صراحت مطرح كنند و با بيان حديث سلسلة الذهب و بخصوص فراز پاياني آن كه بيان فرمودند: «بشرطها و شروطها و انا من شروطها» و آن شرط هم امامت حقه بود و گويا قلب ايراني بهتر از هر كسي مي توانست به اين حقيقت ايمان آورد و اين همان علم حقي بود كه پيامبر(ص) به سلمان مي فرمود و بسياري از فهم آن عاجز ماندند و همين كليدي شد براي نگاه ايرانيان به تأويل قرآن، آن هم بر اساس محور امامت آل ا... و پيامبر اعظم(ص) و چنين بود كه ميان ايرانيان و تشيع، علقه اي ناگسستني شكل گرفت كه هر دو نسبت به هم خدمات متقابل داشتند. ايرانيان با ايمان نسبت به حقيقت اسلام و ايستادن در كنار پرچم امامت، تشيع را رونق دادند و با توليد علم، اسلام را تبيين كردند و تشيع نيز به ايران هويتي نو بخشيد كه بر اساس حق و عدل بازتعريف مي شد و ايرانياني را پرورش داد كه اسلام را پذيرفتند، اما تن به خواسته هاي اعراب ندادند و ايراني ماندند. حضور امام رضا(ع) در ايران چه در عصر حيات و يا بعد از شهادت، همچنان اين تعلق را محكم تر كرد. تا جايي كه مي توان گفت: «برقراري پيوند با ايرانيان متمايل به تشيع، تبديل خراسان به كانون تشيع و مركز عمده تمركز شيعه، معرفي مباني انديشه شيعي با استفاده از فرصت ولايتعهدي، تلاش براي تحكيم مباني كلامي شيعه و نشان دادن تسلط ائمه شيعي بر ميراث نبوي و علوي را بايد حاصل سفر امام به ايران و تعامل ايشان با ايرانيان دانست (كتاب هفته شماره 602).

جريان سازي رسانه اي امام رضا(ع)
اگرچه همه ابزار و امكانات رسانه اي آن زمان در اختيار مأمون بود و در كنار اين، نهضت ترجمه نيز به نوعي به حمايت ايدئولوژيك حكومت مي پرداخت و عالمان اديان و مكاتب گوناگون در خدمت مأمون بودند و همه، ابزار و اسباب، امكانات و لوازم براي توجيه حاكميت و ترويج افكار او فراهم بود، امام از تمام لحظه هايي كه پيش مي آمد، بيشترين بهره را مي بردند، به گونه اي كه اگر از همان آغاز هجرت امام از مدينه به مرو و تا آخرين روز حيات ايشان نگاه كنيم، يك جريان هدفمند رسانه اي به چشم مي خورد و مگر نه اينكه هدف رسانه، رساندن محتوا و توليد و توزيع شايسته پيام است و روش هنرمندانه امام به آنجا رسيد كه همگان از نارضايتي ايشان از ترك مدينه، آگاه شدند و به نوعي همايش بدرقه برگزار كردند، تا خشت خشت بناها هم بدانند كه اين مسافر نه به رضا كه به جبر مي  رود، هرچند در اين سفر جبري، خيلي ها را به رضا خواهد رساند و در منزل به منزل اين سفر، چونان نزول آيات، مرحله به مرحله اين پيام رساني روي مي داد و اوج اين جريان رسانه اي در نيشابور رقم خورد كه امام همه گفتني ها را در چند جمله بيان كردند كه «كلمة لااله الاا... حصني فمن دخل حصني امن من عذابي بشرطها و شروطها و انا من شروطها...» و همه شنيدند و هزار نفر قلمدار نوشتند و بر پيشاني تاريخ زدند و در همان آغاز ورود به خراسان، كار مكر مأمون را به نقطه پايان نزديك و نزديكتر كردند و هر قدمي كه برمي داشتند، آنچه به پايان نزديكتر مي شد و به انتهاي خود مي رسيد، مأمون بود. چنان كه وقتي امام براي اقامه نماز عيد فطر بر اساس سنت رسول ا...(ص) به راه افتادند و كفش از پاي به در آوردند، مشاوران مأمون گفتند، اگر او [امام رضا(ع)] ادامه دهد و اگر نماز برپا شود، آن كه از پاي مي افتد، مأمون خواهد بود و باز جلوه اي از هنرنمايي رسانه اي امام و جريان امامت و خط تمايز آن با باطل مأموني نمايان شد... و سرانجام نيز غبارهاي مأمون انگيخته فرونشست، طوفان مرو فرو خسبيد و آنچه برآمد، گوهر امامت بود و آنچه درهم ريخت، بناي مأمون- اين معاويه آل عباسيان- گويي كه صفين در عرصه سياست شكل گرفته بود، و اين بار نه ابوموسي بود كه فريب عمروعاص را بخورد و نه ياران امام از جنس كوفيان بودند كه فريفته پوستي جوهري شوند، بلكه ياران امام رضا(ع) كلماتي بودند حق نما و حق بين كه فريب نمي خوردند و مردم هم از كلمات امام رضا(ع) عطر وحي استشمام مي كردند و اين بار صفين و تقابل دو صف رضوي و مأموني نه در «دومة الجندل» كه در نماز عيد شكل گرفت و انگشتري امامت بر انگشت امام رضا(ع) قرار گرفت و مأمونيان با تكرار تجربه ابن ملجم، اما اين بار بي شمشير و نه فرق علي مرتضي(ع) كه جان علي بن موسي الرضا(ع) را هدف قرار دادند. اما پيروز اين صفين به يقين امام رضا(ع) بود.

 

دكتر ابراهيم فياض

1- مشهد به عنوان يك شهر شيعي مهم، مركز توليد و بازتوليد فرهنگ شيعي است. فهم چگونگي اين توليد و بازتوليد مي تواند راه



آينده مشهد را به ما بنماياند. آينده اي كه اگر شناسايي نشود، آينده بحران را براي مشهد شكل خواهد داد كه آثار اوليه آن به پيدايش رسيده است.
2- مشهد محل آرامگاه امامي است كه خود مظهر مهرباني خداست او انسان كاملي است كه يكي از اسماء حسناي الهي يعني رئوف را متجلي ساخته است زوار اين مرقد حالت نشاط عجيبي دارند كه در هيچ يك از مرقدها ديده نمي شود به گونه اي كه فيض رحمت و مهرباني خداوند به وسيله اين مرقد شريف بر انسانها باريدن مي گيرد و آنها داراي يك خوشحالي و ابتهاج مي شود مطالعه مردم شناختي اين مرقد خوب اين را به ما نشان مي دهد.
3- امام رضا(ع) خود يك امام ميان فرهنگي است او به اجبار به مرو آورده شد ولي اين اجبار او را از نظر روحي و معنوي محدود نساخت و امام رضا(ع) در زمان جانشيني مأمون هرگز مقهور نشد بلكه او در اين كوچه اجباري و اين مسؤوليت تحميلي، نهايت استفاده را كرد و آن ارتباطات بين المللي و بين فرهنگي بود كه به نفع شيعه، استوار ساخت مثل مناظره با ديگر اديان و يا سازمان دهي شيعه در سراسر كشور اسلامي عظيم آن روز.
4- اولين بنيان حكومت شيعه ايراني به وسيله امام رضا(ع) پايه ريزي شد (مثلاً بيعت دو دستي ذواليمين با امام رضا(ع) و مأمون كه بعدها بنيانگذار حكومت ايرانيان در خراسان بزرگ شد.) كه خود الهام بخش حكومت ايراني شيعه در درازمدت شد و حركت آخري امام رضا(ع) در كوچ مأمون به سوي سوريه و عراق و حجاز، اين بنيانگذاري حكومت شيعي را به مرحله عمل رساند چون زمينه توسط امام رضا(ع) آماده شده بود و مانع مأمون بود كه امام رضا(ع) قبل از شهادت به عنوان ناامني كشور اسلامي در ديگر بلاد، مأمون را ترغيب به رفتن از خراسان مي كند كه بزرگترين بستر حكومت شيعي آماده شد.
5- اين حركت امام رضا(ع) سبب شد كه در قرن سوم نهضت هاي شيعي (فكري و عملي) در خراسان اوج بگيرد(مثل حركت فردوسي شيعه) و برخورد شيعيان خراساني با سلاطين سني دست نشانده خلافت بغداد نيز شروع شد (مثل برخورد فردوسي با سلطان محمود غزنوي) و اين ايرانيست كه با تفكر شيعه امام رضا(ع) جان گرفته و از خراسان شروع به پراكنش به كل ايران كرد.
6- آمدن مغول و نابودي خلافت مركزي بغداد و نابودي سلاطين دست نشانده و فاسد، راه را براي ظهور علمي شيعه در ايران هموار كرد (رابطه خواجه نصيرالدين طوسي با هولاكوخان مغول) كه اين حركت با ايلخانان تيموري تكميل شد. (مثلاً ساختن مسجد گوهرشاد توسط تيموريان و گنبد سلطانيه در زنجان براي قبور ائمه شيعه«ع») پس ساختار شيعه در ايران، استوار گشت.
7- با انقراض سلسله عباسي در بغداد، شيعيان عراق به تأسيس حوزه علميه حله اقدام كردند كه توانست با بحث هاي كلامي علامه حلي و فقاهت محقق حلي و نقادي ابن ادريس حلي، شيعه به انسجام موقتي در كنار انسجام ساختاري ايراني برسد و يك فاصله بين ايلخانيان تا صفويه طي كند تا آنكه حكومت شيعه علناً قد علم كرده و تا حال ادامه دارد.
8- با آمدن صفويه، ايران جديد به صحنه آمد كه مقارن رنسانس يا شروع تمدن جديد غرب بود پس غرب جديد با ايران جديد، همراه شد كه اين تاريخ تطبيقي مي تواند آينده ايران را ترسيم كند و مشهد در مركز اين تطبيق مي باشد آن هم به دو جهت ،يكي مركزيت شيعه و ديگري به مركزيت اوراسيا.
9- مركزيت شيعي ايران هم از نظر تاريخي كه بيان شد، براي مشهد بارز مي  باشد و هم از نظر جغرافيايي
امكانات جغرافيايي مشهد، بر سر راه چارراه شرق و غرب و شمال جنوب اوراسيا واقع شده است پس مي تواند مركز اقتصادي شيعه نيز واقع شود، بانك مركزي حبابي شيعه در اين شهر واقع شود و سهامدار بزرگ آن نيز آستان قدس رضوي باشد و توسعه اقتصادي شهر مشهد به عنوان مركزيت جهاني شيعه نيز با محوريت مالي آستان قدس شروع شود.
10- بعد از مركزيت اقتصادي، نوبت به مركزيت فرهنگي مي رسد كه همانا پارلمان جهاني شيعه مي باشد. وظيفه اين پارلمان، دست يافتن به ساز و كار توسعه كمي و كيفي شيعه در سطح جهان مي باشد. پارلمان شيعه بايستي شهر مشهد را در جهت رشد جهاني شيعه از بعد معرفتي (دانش و رسانه) و بعد ساختاري (شهرسازي مشهد) سازمان دهي كند؛ پس قدرت و اختيارات محلي را مي طلبد كه جاي مطالعه و بررسي دارد.

 

علي معموري

در روند تاريخي امامت شيعي به نقاط مهمي برمي خوريم كه پروژه امامت را وارد پارادايم جديدي نموده است. امامان شيعه از منظر



كلامي در رتبه اي واحد و نوري واحد به شمار مي روند و هدفهاي الهي مشترك و يكساني دارند؛ اما ظرفهاي تاريخي آنها يكسان و به يك شكل نبوده است و اين موجب شده كه ميزان حضور آنها در تاريخ و حجم روايات آنها و تاثيرگذاري اجتماعي آنها و ... متفاوت گردد. هر امامي بنا به شناختي كه از واقعيت عصر خود داشته، به انجام رسالت الهي خود پرداخته است و لذا با وجود هدفهاي مشترك، شاهد روايات و عملكردهاي متفاوت از سوي امامان هستيم. اين تفاوت در بخش هاي مختلف زندگي امامان خود را نشان مي دهد. نوع روايات، مضامين آنها، ادبيات حاكم بر آنها، رفتار اجتماعي و سياسي امام، شيوه تعامل با حكومت وقت و نيز مخالفان عقيدتي و ... در تعامل با واقعيتهاي هر عصري شكل گرفته اند. در اين مقاله در صدد بررسي تاريخي و گونه شناسي روايات امام رضا (ع) هستيم تا ارتباط اين روايات با فضاي تمدني و فرهنگي و اجتماعي جامعه آن روز مشخص شود و نيز از اين طريق به اين نتيجه برسيم كه امام با چه نوع موضوعاتي بيشتر درگير بوده و به چه موضوعاتي بيشتر پرداخته است و چه ادبياتي بر رواياتشان حاكم است و چه تفاوتهايي بين نوع روايات ايشان با روايات ديگر امامان وجود دارد.





پارادايم هاي امامت
تاريخ امامت شيعه را در نگاهي كلي مي توان به چهار مقطع اساسي تقسيم نمود. در مقطع اول كه شامل سه امام نخست مي شود، گفتمان «سياسي» خلافت حاكم است و هر سه امام چه در پذيرش خلافت و چه در واگذاري آن در قالب پيمان صلح و چه در قيام و جنگ هايشان با خليفه رقيب، در قالب گفتمان سياسي كاملا مشخصي در پي اصلاح نظام سياسي جامعه به طور مستقيم هستند. نوع تعامل پيروان و دشمنانشان نيز در همين گفتمان قرار دارد؛ پيروان از آنان انتظار دارند براي تصاحب خلافت تلاش كنند و دشمنان نيز همواره آنان را رقباي اصلي خود مي شمارند.
در مقطع دوم كه شامل سه امام بعدي مي شود، گفتمان «دانش و معنويت» حاكم است. اين امامان همت اصلي خود را از مساله خلافت و دستيابي به آن مصروف داشته، در پي برقراري نوعي تعامل فرهنگي و نه سياسي با جامعه هستند. اين هر سه امام در جامعه خود، فقيهاني برجسته شمرده مي شوند و در تعامل مستقيم با دانشمندان عصر خود قرار مي گيرند. آنان در پي شناخت درست و ژرف از دين هستند و نگران كژي ها و انحرافهاي اخلاقي و فكري جامعه اند و از ابزارهاي فرهنگي متناسب بهره مي گيرند: دعا مي  كنند و دعا كردن را ترويج مي كنند، كلاس درس برگزار مي كنند و فقه و عقايد و تفسير مي گويند، مناظره مي كنند و انحرافهاي موجود در بين مكاتب و انديشه هاي رايج عصر را نشانه مي گيرند. پيروانشان نيز با علاقه تمام همين انتظار را از آنان دارند و مخالفان و دشمنان نيز آنان را از همين منظر خطري براي خود مي شمرند. هراس خلفاي وقت از اين امامان نه از آن روي است كه لشگري آماده جنگ دارند؛ بلكه از آن روي كه آنان در حال تبديل به مرجعيت علمي و ديني جامعه هستند و در نتيجه خليفگان را صرفا به حاكماني دنيوي بدون برخورداري از مشروعيت ديني تبديل مي كنند و خود بر قلب و خرد مردم خلافت مي كنند.
در مقطع سوم با گفتمان اجتماعي تشيع مواجه مي شويم كه شامل سه امام بعدي مي شود. تمايزات تفصيلي بين فرقه ها و گروههاي اجتماعي رو به شفافيت نهاده است. جامعه شيعه در نقش يك گروه اجتماعي فعال در اين دوره به طور شفاف و روشن، ظاهر مي شود. در دوره امامان قبلي نيازهاي لازم براي تشكيل يك گروه اجتماعي تعريف شده و برآورده شده اند و از اين دوره به بعد است كه ديگر به عموم علاقه مندان به اهل بيت، شيعه گفته نمي شود و يك انسان شيعي بايد داراي منظومه عقيدتي مشخص، تمايزات رفتاري و فقهي خاص و روابط اجتماعي معين باشد. يك انسان شيعي در اعتقادات خود نقاط تمايز مشخصي را با ديگران تعريف نموده و در رفتار و سلوك ديني خود نيز مشي ويژه برگزيده و از جهت روابط اجتماعي نيز خود را وابسته به جامعه شيعه مي داند كه از طريق تشكيلات بزرگ و منسجم وكالت پيوند يافته است و تعهدات اجتماعي و اقتصادي و حقوقي مشخصي را گردن نهاده و از اين طريق هويت جمعي خود را تعريف مي كند. در همين دوره است كه با تاكيد امامان بر پرداخت خمس، آخرين گامها در انسجام جامعه شيعي برداشته مي شود و اين اموال در تقويت بيشتر اين جامعه هزينه مي شود. شبكه اي گسترده از وكيلان در سرتاسر مناطق شيعي تشكيل مي شود كه حلقه ارتباط افراد شيعه را با امام برقرار مي كنند. آنان معمولا به طور مستمر با امام در ارتباطند و نقش اساسي در معرفي امام بعدي دارند و پرسشهاي شيعيان و پاسخهاي امامان را رد و بدل مي كنند. وكيلان با جمع آوري خمس و هداياي شيعيان به امامان از قدرت اقتصادي و نقش كليدي در جامعه شيعه برخوردار بودند و لذا در صورت انحراف برخي از آنها به راحتي ممكن بود انشعابي در درون تشيع فراهم آيد، همان گونه كه در خصوص واقفه شاهد نمونه اي از آن هستيم.
در مقطع چهارم گفتمان غيبت حاكم است. سه امام آخر همگي در پشت پرده قرار دارند و ارتباط معمول شيعيان با آنها قطع شده و تنها در شرايط خاص و با سختي بسيار مي توان به ديدن آنها رفت. نه امكان تلاش سياسي براي آنها فراهم است و نه مي توانند كلاس درس برگزار كنند و نه ارتباط دايم آنان با جامعه شيعه برقرار است. آنان در اين دوره بيشتر نوعي پشتيبان معنوي براي شيعيانند كه مي دانند هنوز جريان امامت ادامه دارد و روزي از پس اين پرده برون خواهد آمد. شيعيان خلا آنها را با كتابها و دست نوشته هاي اصحاب امامان سابق پر مي كنند. اين امامان براي شيعيان بيشتر موجوداتي قدسي به شمار مي روند كه گرچه امكان حضور اجتماعي آنها فراهم نيست، اما به جاي آن و بلكه برتر از آن، تاثيراتي تكويني در جهان دارند و واسطه زمين و آسمان تلقي مي شوند. اين نوع تلقي، گاهي اوقات در مسير انحرافي نيز قرار گرفته و در همين دوره شاهد رواج نسبتا گسترده غلو هستيم.

فضاي تاريخي دوره امام رضا (ع)
شناخت جغرافياي فرهنگي دوره هر امام، كمك بسياري به فهم بهتر محتواي روايات آن امام و محورهاي فعاليت او مي كند. هر امام در وهله نخست مردم زمانه خود را مورد خطاب قرار داده است. وضعيت عمومي دوره امام رضا (ع) را مي توان در شاخصه هاي زير ترسيم نمود:
1. فضاي فعال فرهنگي و رونق مباحث علمي: از آغاز سده دوم شاهد پيدايش فضايي آزاد براي مجادلات و مناظرات فكري در حوزه هاي مختلف هستيم و لذا به سرعت مجموعه وسيعي از فرقه ها و مكاتب و ديدگاهها پديد آمده و در تعامل با يكديگر به مباحث علمي رونق بخشيده بودند. در حوزه كلام، معتزليان و مرجئه و اهل حديث به سرعت در حال رشد و گسترش بودند و در حوزه فقه نيز شخصيتهاي مهم و صاحب مكتبي چون ابوحنيفه و مالك به تاسيس دستگاه فقهي منسجمي روي آورده بودند. بازار تاليف و ترجمه نيز به شدت گرم شده بود. كتابهاي حديثي گوناگون و تاليفات فقهي و رساله هاي متعدد و متنوع كلامي به سرعت در حال تدوين بود. ترجمه متون يوناني و سرياني و .. به زبان عربي، مجموعه اي از دانش هاي نو و آرا و نظريات جديد را در جامعه رواج داده بود كه حوزه هاي بسيار گوناگون و متنوع از پزشكي و ديگر علوم طبيعي گرفته تا متون فلسفي و منطقي و .. را شامل مي شد و مي دانيم در زمان مامون عباسي اين روند به تاسيس بيت الحكمه انجاميد تا به طور منظم و تحت حمايت دولت، نهضت ترجمه را دنبال كند. اين فضاي فرهنگي به طور طبيعي منازعات و درگيري هاي علمي را در پي داشت و زمينه طرح انديشه هايي را فراهم مي آورد كه خارج از قرائت رسمي از دين تلقي مي شد و نوعي كفرگويي و بدعت گذاري به شمار مي رفت. در اين بين احيانا حكومت نيز گاه با جانبداري از فرقه اي عليه فرقه ديگر فضا را بيشتر آشوب زده مي كرد كه نمونه شاخص آن در ماجراي موسوم به "محنه" ديده مي شود كه در خلال آن مامون با حمايت از معتزله بر اهل حديث سخت گرفت. اين مجموعه عوامل همگي زمينه را براي امام فراهم آورده بود تا به مباحث ريز اعتقادي چون مفهوم توحيد، صفات خداوند، مساله قضا و قدر، شيوه شناخت پيامبر و .. بپردازد.
2. بحران مشروعيت سياسي و ديني: مساله مشروعيت سياسي جامعه از نخستين اختلافهاي پديد آمده در تاريخ اسلام است كه در پيدايش فرقه ها و مذاهب نيز تاثيرگذار بوده است. اما در دوره مورد نظر با وضعيت ويژه اي در اين ارتباط مواجه هستيم. چند دهه اي بيش از سقوط امويان نمي گذشت و مخالفانشان كه سابقا در جبهه اي مشترك عليه آنان مي جنگيدند، پس از پيروزي به دليل انحصارطلبي عباسيان در تسلط بر حكومت و مصادره تمام شعارهاي سابق به نفع خود، حال در برابر هم قرار گرفته و همگرايي گذشته به سرعت به واگرايي درآمده بود. علويان كه خود را سزاوارتر از عباسيان در كسب خلافت مي ديدند، قيامهاي پياپي عليه عباسيان برپا كردند و ايرانيان ناراضي از تعصبات اموي، حال خود را در برابر نسخه ديگري از تعصب عربي مي ديدند و شعوبي گري در مناطق چندي از ايران در حال پيدايش و رواج بود. خوارج نيز كه در دوره اموي و عباسي، سهمي از قدرت نداشتند، به فعاليت نظامي در مناطقي چون جنوب ايران مشغول بودند. اسماعيليان نيز كم و بيش تحركهاي اجتماعي و سياسي خود را گسترش مي دادند. در همين حال نزاع قدرت در بين امين و مامون درون خاندان عباسي نيز بر بحران مشروعيت سياسي مي افزود. افزون بر همه اين ها مشروعيت ديني به ويژه در دوره خلافت، جداي از مشروعيت سياسي تعريف نمي شد و خليفه پيش از آن كه خود را سلطان بداند، خود را خليفه رسول خدا و اميرمومنان مي شمرد و از آن جا كه عباسيان خود را اهل بيت پيامبر(ص) مي شمردند و با شعار «الرضا من آل محمد» بر سر قدرت آمدند، اين وضع در دوره عباسي شديدتر شده بود. امام در چنين فضايي با بهره برداري مثبت از منصب ولايتعهدي جا به جا بر اين امر تاكيد ورزيد كه ركن و اساس دين، پذيرش ولايت خاندان واقعي پيامبر است و او مصداق واقعي اهل بيت پيامبر(ص) است. آن حضرت با استفاده از بحران مشروعيت پديد آمده، تلاش نمود عقربه مشروعيت را به سوي امامان شيعه جهت دهد و موقعيت عقيدتي و اجتماعي نهاد امامت را در جامعه تقويت بخشد كه نمود آن در رواياتي چون حديث سلسلة الذهب ديده مي شود و همچنين در جاي جاي خطبه هايشان به چشم مي خورد. موقعيتي كه امام توانست با تلاشهاي خود به آن رسد، در حدي بود كه همه امامان بعدي به ابناء الرضا معروف شدند.
3.انشعابهاي درون فرقه اي شيعه: امام رضا (ع) در يكي از بحراني ترين دوره هاي تاريخ شيعه به امامت رسيد. امام در زماني به منصب امامت رسيد كه جامعه شيعي تجربه دو انشقاق بزرگ و تاثيرگذار (فطحيه و اسماعيليه) را در فاصله هاي بسيار اندك پشت سر گذرانده و هم اكنون نيز در بحراني ترين نمونه اين نوع انشقاقات قرار داشت. جريان وقف از جهت تعداد پيروان اوليه آن و چالشي كه براي امام فراهم آورده بود، نمونه اي كم نظير در جريان واگرايي هاي درون شيعي بوده است. امام در دوره امامت خود با بيان روايات و تبيين اعتقادات شيعي و ديگر فعاليتهاي ديني توانست موقعيت امامت را تقويتي دوباره بخشد كه در نتيجه آن رقيبان بسيار سريع و آرام از ميان رفتند و جالب آن كه فرقه هاي منشعب از شيعه در ادامه يا در اماميه هضم شدند و يا به كلي داستان خود را از اماميه جدا نموده، به فرقه اي با زيربناهاي كاملا نو و متفاوت از اماميه دست يافتند كه نمونه نخست فرقه هايي چون فطحيه و واقفه است و نمونه دوم فرقه هايي چون اسماعيليه كه مذهب و چه بسا بتوان گفت ديني جديد تاسيس نمودند.
گونه شناسي روايات امام رضا (ع): در روايات صادقين، حجم اصلي به مباحث فقهي اختصاص داده شده كه دغدغه جامعه آن روز بود و آن دوره، دوره تاسيس مذاهب فقهي بود و لذا با توجه به آن كه عمده روايات ما از اين دو امام است، در بين كتب حديثي شيعه، حجم اصلي به روايات فقهي اختصاص داده شده است. در روايات منقول از امام رضا (ع) نيز كم و بيش به روايات فقهي برمي خوريم؛ اما اين روايات نشانگر صبغه عام حاكم بر روايات امام رضا (ع) نيستند؛ زيرا پرسش و پاسخ فقهي از اشتغالات روزمره همه امامان بوده است. در نگاهي عام به روايات امام رضا (ع) مي توانيم به شاخصه ويژه اي دست يابيم كه صبغه عام اين روايات به شمار مي آيد. خردگرايي و اجتهاد عقلي، شاخصه حاكم بر اين روايات است كه نشان از تعامل امام با فضاي فرهنگي و فكري موجود در عصر خود دارد. در بين روايات امام به روايات چندي در فضل عقل و خردگرايي برمي خوريم. روايات امام رضا (ع) را مي توان در محورهاي زير دسته بندي كرد :
1. روايات اعتقادي: در بين روايات امام رضا(ع) به روشني تاكيد بر اعتقادات و مباحث اعتقادي و مجادلات كلامي ديده مي شود. تعداد بسياري از روايات امام به موضوعات اعتقادي مي پردازند كه نوع برخورد امام با مسائل مطرح شده نيز خردگرايانه و مبتني بر استدلالهاي عقلي است نه آن كه صرفا به استنادات قرآني يا روايي بسنده شده باشد. عمده اين روايات به دو حوزه خداشناسي و راه و راهنماشناسي ارتباط دارند و به ريز موضوعاتي چون: مفهوم توحيد، تبيين صفات الهي، رابطه اسما و صفات الهي با ذات خدا، حدوث و قدم صفات الهي، مساله جبر و تفويض، حدوث عالم، مفهوم ايمان، راه اثبات خدا و شناخت پيامبر و عصمت پيامبران مي پردازند. برخي از روايات امام نيز شامل برخي مناظرات عقيدتي امام با انديشمندان و عالمان از مذاهب و فرقه ها و اديان مختلف مي شود كه اين نوع روايات نيز در همين دسته جاي مي گيرند. در نوع ديگري از روايات اعتقادي به حل اختلافهاي رايج بين اصحاب امامان سابق درباره مسائل اعتقادي برمي خوريم. مي دانيم كه از زمان صادقين (ع) و در پي نهضت علمي ايشان، شاگردان زيادي به گرد آن دو حضرت جمع شده و در مباحث مختلفي از آنان كسب دانش نمودند. بتدريج در اثر تعداد زياد اين اصحاب و نيز تفاوتهاي موجود بين آنها و سطح متفاوت دانش آنان، زمينه هاي اختلاف علمي بينشان پديد آمد و حتي در بين اصحاب، فرقه هايي نيز با نام و نشان شكل گرفتند؛ مانند: يعفوريه و حكميه. نمونه شاخص اين اختلافها بين هشامين (هشام بن حكم و هشام بن سالم) بود كه در مسائلي چون ماهيت خداوند و تنزيه خدا، نظرهاي مختلفي داشتند و هر يك گروهي از اصحاب را به دور خود جمع كرده بودند. اين اختلافها در زمان امام رضا(ع) به اوج خود رسيده و ابهامها و شبهات بسياري براي شيعيان فراهم آورده بود و لذا دسته قابل توجهي از روايات امام به پاسخ به اين نوع سوالات اختصاص داشته كه عمده آنها در مورد مسائل و مباحث كلامي و عقيدتي بودند.
2. فلسفه احكام: تعداد قابل توجهي از روايات امام رضا (ع) به موضوع علل الشرايع و فلسفه احكام ارتباط دارد كه باز تلاشي عقلي است براي تبيين احكام فقهي. اختلافهاي فقهي و حديثي رو به فزوني از آغاز قرن دوم موجب ايجاد فضايي از شك و ترديد نسبت به احكام فقهي شده بود. از سوي ديگر جريان رايج عقل گرايي موجب تشكيك در احكام فقهي مي شد و سوالاتي از اين قبيل را مطرح مي كرد كه چرا بايد به اين حكم عمل كرد و چرا اين گونه بايد رفتار نمود و... در چنين فضايي امام سعي مي كنند با تمركز بر فلسفه احكام و تبيين گوشه هايي از مصالح و مفاسد واقعي كه احكام بر مبناي آنها تاسيس شده اند، اين روند را مهار نمايند. قابل توجه آن كه برخي از اين روايات در پاسخ پرسشهاي برخي افراد صادر شده كه شاهدي بر وجود فضاي طرح چنين سوالاتي است.
3.بخش عمده ديگري از اين روايات، روايات تفسيري است كه باز رويكرد تفسير اجتهادي در آن شاخص و پر رنگ است و شامل آيات گوناگوني اعم از آيات اعتقادي، داستان هاي تاريخي و فضايل اهل بيت در قرآن مي شود.
4.دسته عمده ديگر روايات طبي است كه از جهت حجم و تنوع، ويژگي منحصر به فردي به امام رضا(ع) در بين ديگر امامان بخشيده است كه البته تعداد فراواني از اين روايات جاي نقد سندي و محتوايي دارد و اساساً برخي عالمان شيعه مانند صدوق در روايات طبي، اصل را بر عدم پذيرش نهاده اند. اما با اين حال نمي توان به كلي همه آنها را جعلي و نادرست شمرد. جالب آن كه ديدگاههاي طبي مذكور در اين روايات نيز عموماً جنبه علمي داشته و از منظر بهداشت و سلامت بدن به اين موضوع پرداخته اند؛ نه آن كه قصد بيان احكام شرعي و مكروهات و مستحبات را داشته باشند و نيز تا حدود زيادي هماهنگ با وضعيت دانش پزشكي در آن زمان بوده كه نشان از اطلاعات ژرف امام رضا(ع) و اشراف ايشان به مباحث روز در اين حوزه از علوم دارد.
تاليف برخي كتابها نيز به امام رضا (ع) نسبت داده شده كه عبارتند از: جوامع الشريعه، الرسالة الذهبيه، صحيفة الرضا و فقه الرضا. تقريباً اسناد همه اين تاليفات به امام، خالي از اشكال نيست؛ برخي از آنها از مؤلفاني ديگر است كه به اشتباه به امام نسبت داده شده اند و برخي ديگر مجموعه ها شامل سخنان حضرت است، اما ايشان خود آنها را تاليف و تدوين ننموده اند؛ بلكه مثلاً بر شخصي املا نموده و او آنها را مي نگاشته است و يا آن كه اساساً گردآوري برخي احاديث امام توسط اشخاص ديگر است. جوامع الشريعه، رساله اي كوتاه از امام است كه حاوي تصويري اجمالي از مجموعه احكام فقهي و در كنار آن اشاره اي به برخي مسائل كلامي و اخلاقي است و تا حدودي شبيه يك رساله عملية بسيار موجز است . اين رساله بنا به درخواست مامون و به املاي امام و كتابت فضل بن سهل تدوين شده و در بخش مربوط به امام رضا(ع) در كتاب تحف العقول آمده است . الرسالة الذهبيه، تاليفي در حوزه پزشكي است كه شامل سه بخش: سلامت بدن و پيشگيري از بيماريها، بهداشت و نظافت و رژيم غذايي مي باشد. اين رساله به «طب الرضا» نيز مشهور است كه البته از جهت سندي مخدوش است و مؤلف حقيقي آن «محمد بن حسن بن جمهور بصري» شمرده شده است . با اين حال، اين بدين معنا نيست كه هيچ يك از سخنان آمده در اين رساله از امام نيست؛ بلكه اسناد تاليف آن به امام مخدوش است. صحيفة الرضا كه به نام «الرضويات» و «صحيفة اهل البيت» نيز مشهور است، با حديث معروف سلسلة الذهب (لااله الا ا... حصني ...) شروع شده و حاوي مجموعه احاديث عقيدتي و اخلاقي است . نكته قابل توجه آن كه امام رضا (ع) عمده روايات اين صحيفه را به نقل از پيامبر روايت مي كنند. فقه الرضا در واقع كتابي فقهي از ابن بابويه است كه به اشتباه به نام امام رضا (ع) منسوب شده است .
مجموعه روايات امام رضا (ع) به دلايل متعددي چون؛ توجه نمودن به موضوعات و مسائل مهم و نيز نزديك بودن به دوره تدوين متون روايي شيعه و در فرهنگ شيعي اهميت ويژه يافته و تاليفات چندي در خصوص روايات آن حضرت پديد آمده است. براي نمونه شيخ صدوق به طور مستقل به گردآوري روايات اين امام اهتمام ورزيده و كتاب عيون اخبار الرضا را گرد آورده كه در دو جلد منتشر شده است . نمونه ديگر كتاب معروف به مسند امام رضا از داود بن سليمان غازي (د203) از محدثان معاصر امام و به احتمال بسيار از اهل سنت است. در روايات، بيان فضايل زيارت امامان نيز تعابيري استثنايي درباره زيارت امام رضا(ع) وجود دارد كه از نقش و جايگاه مهم و تاثيرگذار آن حضرت در تاريخ امامت و تشيع پرده برمي دارد.

 

دكتر حسن رضايي مهر

مباحث و مناظراتي كه امام رضا (ع) با سران و نمايندگان اديان و مذاهب مختلف انجام داد، با آن همه امتيازات و خصوصيتهاي خاص خود كه محتواي آنها چيزي جز تبيين علوم ومعارف اسلامي نبود، از يك درخشش خاصي برخوردار بود و آن، تجلي بُعد منطقي و



عقلاني در نوع استدلال هايي بود كه اقامه مي فرمود. با مراجعه به سخنان و مناظرات ايشان به راحتي مي توان به اين نكته دست يافت كه هر سخني از آن حضرت در خصوص اثبات مدعاي خود با اصل و يا اصول منطقي و عقلاني همراه بوده است. به گونه اي كه عنصرتعقل و خردپذيري جزو  لاينفك استدلال هاي آن حضرت در مقام احتجاج با مخالفان دين و مذهب بوده است و صد البته همين نكته هم مجاب شدن مخالفان در مقابل امام (ع) و در نتيجه هدايت و مشرف شدن آنها به دين اسلام بوده است. بديهي است در مباحث اعتقادي و در باب مناظرات بايد نقطه مشترك و مقبول بين طرفين را كه همان اصول و قواعد منطقي و عقلي است توجه نمود و استدلال بر هر مدعايي را از همين طريق پي گرفت، زيرا در غير اين صورت نمي توان شاهد نتيجه مثبتي از مقدمات خود شد. شكي نيست دفاع از دين نيز هرگاه بخواهد مفيد نتيجه گردد، بايد برچنين روشي استوار باشد، زيرا دفاع عقلاني از دين، دفاع از دين است، بر اساس اصول و قواعد منطقي و عقلي، چنين دفاعي، چون به حوزه نظر و تعقل مربوط است، از اهميت خاصي برخوردار است. سواي مساعدت حكم عقل به فضيلت چنين روشي، بهترين دليل بر اهميت اين نوع دفاع ، توجه كتاب و سنت، بر اين روش است. زيرا قرآن، يكي از راههاي معرفت را تعقل و تدبر در آيات و انفس مي داند و انسان را براي رسيدن به حقايق و كشف مجهولاتش به روشهاي عقلاني توصيه مي كند. در سيره و روش اهل بيت (ع) نيز چنين امري از جايگاه خاصي برخوردار است. نمود اين رويه را، هم  مي توان در كلمات آسماني آن بزرگواران دريافت و هم در سيره و روش عملي آنان. مناظرات ائمه در حوزه هاي مختلف ديني با رهبران و نمايندگان اديان و نحله هاي مختلف فكري كه بر اساس مباني عقلاني استوار است، يكي از شواهد متقن و مصاديق بارز اهميت و لزوم دفاع عقلاني از دين است.
نوشتار حاضر بر آن است تا با نگاهي اجمالي، دفاع عقلاني ازدين در مباحث و مناظرات حضرت امام علي بن موسي الرضا (ع) را از نظرگذرانده و مورد بررسي قرار دهد و البته قبل از آن توجه به نكته اي در خصوص گستردگي علم حضرت امام رضا (ع) ضروري است.

گستردگي علم امام رضا(ع):
«در مورد علم آن حضرت (ع) مي توان از جهات مختلف گفتگو نمود. حوزه هاي معلومات امام (ع) از چيزهايي است كه شخصيت امام (ع) را متمايز مي سازد. معلومات امام (ع) د ر زمينه الهيات، اطلاعات امام (ع) درباره اديان و كتابهاي آسماني، آگاهي امام (ع) از علوم و معارف قرآني،  احاطه امام (ع) به بحثهاي كلامي، بحثهاي امام (ع) درباره پزشكي، طرح اصول و فقه و جز اينها همه گسترش دامنه معلومات امام (ع) را مي رساند. بحثهاي حضرت رضا(ع) با رأس الجالوت، هرابز اكبر روحاني زرتشتي و عمران صابي، متكلم معروف، مبين احاطه آن حضرت به كتابهاي آسماني و مباني توحيد و خداشناسي است. بحثهاي حضرت رضا (ع) درباره فلسفه احكام، مبين بينش عميق آن حضرت است. بحث درباره فلسفه غسل و وضو، فلسفه حرمت زنا، فلسفه زكوة، فلسفه حرمت ربا و فلسفه حرمت شراب و طرح مسايل اجتماعي و اخلاقي در زمينه احكام، برخورداري كامل آن حضرت را از فكر برهاني نشان مي دهد. بحث امام درباره مسايل پزشكي و گفتار امام درباره فلسفه احكام، حاكي از بينش وسيع امام در زمينه هاي علمي و اجتماعي است. حضرت رضا (ع) در فن خطابه و همچنين در زمينه شعر و ادب و در فصاحت و بلاغت يگانه بود. جامعيت امام (ع) مأمون را به اداي احترام نسبت به آن حضرت مجبور مي ساخت»
اكنون نوبت آن رسيده است كه با نگاهي به مباحث مطرح شده بين امام رضا (ع) و رهبران و نمايندگان ساير اديان و مذاهب، قوت روح علمي و سلوك عقلاني آن امام همام (ع) را در دفاع از دين به نظاره نشست. اما از آنجا كه بررسي تمامي مناظرات آن حضرت از حوصله اين نوشتار خارج است، به بيان فرازهايي از مناظره آن حضرت با عمران صابي (از متفكران و متكلمان بزرگ آن دوران) كه مشتمل بر با اهميت  ترين اصول و مسايل الهيات است، مي پردازيم.
دفاع عقلاني از دين در مناظره امام (ع) با عمران صابي:
امام (ع) در يك جلسه مناظره، پس از آنكه هيربدان، بزرگ زرتشتيان را با برهان قاطع محكوم ساخت، رو به حاضران كرد و فرمود آيا در ميان شماكسي است كه با اسلام مخالف باشد و اگر مايل است بدون اضطراب ونگراني سؤالاتش را بپرسد؟ در اين ميان عمران صابي، كه يكي از متكلمان معروف بود برخاست و نزد امام (ع) آمد و گفت اي دانشمند بزرگ از نخستين وجود (وجود اول يعني خداوند) و مخلوقاتش با من سخن بگوي. امام (ع) فرمود:
«اكنون كه سؤال كردي پاسخ سوالات را بفهم. خداوند يگانه از اول بي همتا بوده، موجودي است كه چيزي با او نبوده، حدود و اعراض راهي به او نداشته است.»
استاد محمد تقي جعفري(ره) در شرح اين قسمت از پاسخ امام (ع) مي نويسد:
«وحدانيت مطلق خداوندي از صفات ذاتيه اوست؛ لذا به هيچ وجه قابل تغيير نيست و هيچ موجودي نمي تواند در برابر آن ذات اقدس چنان مطرح شود و تحقق پيدا كند كه وحدت مطلقه خداوندي را به واحد عددي مبدل نمايد كه موجود مفروض،  دوم آن واحد بوده باشد. نظير اين وحدت را تا حدي مي توان در وحدت نفس «من» انساني شهود كرد. من انساني آن حقيقتي نيست كه در برابر امور مادي كه مديريت آنها در اختيار من است، به عنوان يك واحد بوده باشد كه امور مادي دوم و سوم ... آن من، شمرده شود.
چنان كه معلوم است سؤال عمران صابي از وجود نخستين يعني واجب متعال است كه چگونه وجودي است و امام (ع) در پاسخ مي فرمايند: خداوند يگانه از ازل بي همتا بوده، موجودي است كه چيزي با او نبوده، حدود و اعراض راهي به او نداشته اند تا ابد چنان است كه ازل تاكنون بوده است. آن چه در پاسخ امام (ع) آمده است در واقع ناظر به يك قاعده عقلاني است، يعني لزوم وحدت مطلقه واجب بالذات كه برگرفته از مفهوم واجب الوجود بالذات است زيرا تصور عدم وحدت مطلقه براي ذات واجب، مستلزم تجويز تركب در آن ذات اقدس و در پي آن احتياج و نيازمندي است كه چنين تجويزي با معنا و مفهوم واجب الوجود بالذات ناسازگار است و با توجه به همين وحدت مطلقه است كه حضرت احديت از ازل بي همتا بوده و حدود و اعراض در او راه ندارند. توضيح آن كه :
موجودات چيزي جز واجب الوجود نيستند، زيرا واجب الوجود يعني موجودي كه وجود براي او ضروري است اما از آنجا كه منشأ ضرورت وجود براي واجب يا ذات واجب است يا غير آن ذات، واجب الوجود دو گونه مي شود، واجب الوجود لذاته، يعني موجودي كه تصور انفكاك وانقطاع از وجود چه سابقاً و چه لاحقاً، نسبت به او محال عقلي است و واجب الوجود لغيره آن موجودي است كه انفكاك از وجود نسبت به او استحاله عقلي ندارد، زيرا وجود از ناحيه غير براي او ضرورت پيدا كرده است، بر اين اساس ضرورت وجود براي واجب بالغير تا زماني است كه علت تامه موجده آن اقتضاي تاثير را داشته باشد، در غير اين صورت يا موجود نمي شود و يا به نيستي مي گرايد. چنين موجودي را واجب الوجود بالغير يا ممكن الوجود نيز مي گويند.
اكنون با توجه به مفهوم هر يك از واجب بالذات و واجب بالغير مي توان خواص هر يك را با تكيه بر روش هاي عقلاني به شرح زير مورد توجه قرار داد:
الف: خواص واجب بالذات
1 واجب بالذات از هر نوع عدم و نيستي خارج است، يعني نه مسبوقيت به عدم دارد ونه ملحوقيت عدم يعني در سابق زماني نبوده است كه او نبوده باشد و در آينده هم به نيستي نمي رود.
2 احتياج در او راه ندارد، زيرا نيازمندي از مستلزمات نقص است و نقص هم نوعي عدم است و تصور عدم براي واجب بالذات با مفهوم حقيقي آن در تعارض است.
3 تركيب در او راه ندارد، زيرا مركب در قوامش نيازمند اجزاي خويش است و نيازمندي از ذات واجب به دور است.
4 تعدد بردار نبوده و شريك ندارد، زيرا در تعدد و شركت نيازمندي و افتقار به غير است.
ب: خواص ممكن الوجود
1 از آنجا كه ضرورت وجود براي او از ناحيه غير است (چنان كه گذشت)،امكان لازمه ماهيت ممكن است و بنابراين تصور نيستي در سابق و لاحق براي او معقول است.
2 احتياج از لوازم ذاتي ممكن است و اين هم ناشي از امكان نهفته در ذات ممكن است، بنابراين چون تصور مسبوقيت به عدم براي او عقلي است، در وجود نيازمند علت موجده هست.
3 وقتي امكان و احتياج كه لازمه امكان است، ذاتي ممكن شد، تمام آنچه كه ناشي از نيازمندي است، از قبيل تركيب، تجزيه ، تعدد و ...لازمه وجودي او خواهد بود.
نتيجه آنچه گذشت اين شد كه واجب الوجود بالذات، واجب الوجود از همه جهات است، يعني از هر گونه وصف امكاني منزه است و در محل خود به اثبات رسيده است كه ذات واجب بالذات يك مصداق بيشتر ندارد و آن ذات حضرت احديت است و هر چه غير از اوست همه ممكناتند.
بنابراين، وقتي امام (ع) مي فرمايد: فلم يزل كائناً واحدا»، از ازل بي همتا بوده است، اشاره به وحدانيت مطلقه، ازلي بودن و نفي مسبوقيت عدمي از ذات باري است.
«لا شيئ معه»، يعني موجودي در عرض وجود او نيست، زيرا تعدد، مستلزم افتراق و اختلافي است كه لازمه اش نقص و نيازمندي است و فرض تعدد واجب بالذات، مستلزم تجويز نقص و نيازمندي در ذات واجب بالذات است كه به حكم عقل ممتنع است. بنابراين وحدت مطلقه واجب بالذات، به معناي نفي تركيب و تعدد است .احديت او ناظر به وحدت ذاتي و تجزيه ناپذيري و واحديت او بيانگر وحدت عددي و نفي تعدد و شريك براي آن ذات مقدس است.
«بلا حدود و لا اعراض»، حدود و اعراض در ذات باري تعالي وجود ندارد، زيرا محدوديت و معروضيت از شؤونات مختصه ممكن اند و تصور آنها نسبت به ذات واجب تعالي، مستلزم تجويز تاثير پذيري ذات واجب از غير است كه مغايرت عقلي با مفهوم واجب بالذات دارد.
شيخ الرئيس بوعلي در تعريف حد آورده است:
ما ذكره الحكيم في كتاب طوبيقا انه قول الدال علي ماهية الشيئ اي علي كماله الوجوب الذاتي و هو ما يتحصل له من جنسه القريب و فصله، بنا به گفته فيلسوف ارسطو در كتاب طوبيقا (جدل)، حد تعريفي است كه ماهيت چيزي يعني كمال وجود ذاتي آن شيئ را بين مي كند و آن از جنس نزديك و فصل، فراهم مي آيد. بنابراين، از آنجا كه بشر را توان درك كنه ذات واجب نيست، اولا، تصور حد براي خدا ممتنع است، ثانياً تحديد ذات واجب، في نفس الامر امتناع عقلي دارد، زيرا مستلزم محدوديت در ذات باري است.
و همو عرض را اين گونه تعريف كرده است:
عرض اسم مشتركي است كه چند معنا دارد: به هر موجودي كه ]حال [در محلي هست عرض گفته مي شود و نيز به هر موجودي كه در موضوعي قرار گرفته باشد، عرض گفته مي شود و به هر معناي كلي مفردي كه قابل حمل بر افراد بسيار باشد، عرض اطلاق مي شود و نيز هر چه خارج از طبيعت موجودي باشد، عرض ناميده مي شود و هر معنايي كه بر چيزي ديگر كه با او مقارنه وجودي دارد، حمل مي شود، عرض است و نيز به هر معنايي كه در بادي امر وجودش متصور نباشد و بعد عروض يابد عرض گويند بنابراين، قول آن حضرت كه فرمودند بلا اعراض،دلالت بر اين نكته دارد كه به مقتضاي حكم عقل، عرضيت با ذات واجب بالذات در تعارض است، زيرا خصوصيت عرض نيازمندي محل و معروض است و احتياج از صفات ممكن است، نه واجب بالذات؛ از اين روي، عروض عرض با تمامي معاني ياد شده بر ذات واجب تعالي منتفي به انتفاي عقلي است.
سپس امام (ع) در خصوص سؤال از كيفيت آفرينش مخلوقات مي فرمايد:
مخلوقات را به طور ابداعي (بدون اينكه سابقه هستي داشته باشند) خلق كرد، آنها را برگزيده وغير برگزيده، مختلف و داراي الفت ها و رنگ ها و طعم هاي مختلف قرار داد و اين خلقت نه ناشي از نياز خداوند به آن بوده و نه براي به دست آوردن درجه  فضلي كه خداوند براي رسيدن به آن، احتياج به صفت كائنات داشته باشد، بوده است و نه در امر خلقت براي خود افزايش و كاهش ديده است.
در اين قسمت از كلام امام (ع)، به بيان كيفيت خلقت و اينكه آفرينش عالم در ذات احديت تغييري ايجاد نكرده و آفرينش عالم نيز از روي نياز نبوده، پرداخته شده است و امام(ع) با بيان سه نكته به تفسير ابداعي بودن خلقت عالم پرداخته اند كه قبل از بهره گيري از آن كلام نوراني تعريف ابداع را از نظر مي گذرانيم.
شيخ الرئيس مي نويسد: ابداع نامي است مشترك، داراي دو مفهوم، يكي چيزي را نه از چيز ديگر و نه بوسيله چيز ديگر پديد آوردن و مفهوم ثاني اين است كه چيزي بدون واسطه از سببي به طور اطلاق وجود يافته باشد در حالي كه ذاتا موجوديتي نداشته و آنچه را هم ] فرضا[داشته يكسره از دست داده باشد و باز مي توان گفت:ابداع ايجاد چيزي از نه چيز يعني لاشيئ است، يعني هر موجودي كه مسبوق به ماده و حركت نباشد، وجودش بر سبيل ابداع مي باشد وآن خروج از جوف عدم صريح بمتن] به متن [وجود و ثبات در عالم دهر است و به عبارت ديگر ايجاد شيئ غير مسبوق به ماده و مدت.
اما تفسير امام(ع) از ابداع خلقت عالم:
لا في شيئ اقامه؛ خداوند دستگاه خلقت را ابداعي خلق كرد، يعني هستي را در چيزي بنا نكردو براي خلقت عالم ظرف و محلي نبود تا خلقت در آن واقع شود، زيرا در آن صورت خود آن ظرف و محل از عالم مخلوقات بوده و آنها نيز بايد در طرف و محلي ايجاد مي شدند و همين طور ادامه داشت و در نهايت به تسلسل باطل مي انجاميد.
لا في شيئ حده: خداوند ايجاد عالم را در چيزي محدود نكرد، يعني مجموعه هستي در خلقتشان به يك محدوديت مادي منتهي نمي شوند و اين از خصوصيات خلقت ابداعي عالم است.
و لا علي شيئ حذاه و مثله: خداوند اين جهان را با الهام از جهاني ديگر به وجود نياورده است، بدان گونه كه قبل از خلقت اين عالم، عالم ديگري خلق كرده باشد و با ملاحظه آن عالم قبلي، عالم حال را ايجاد كرده باشد و چنان هم نيست كه اين عالم مانند و مثل آن عالم قبلي خلق كرده باشد، زيرا همه اين ها با ابداعي بودن خلقت در تعارض است.
بنابراين، ابداعي بودن امر خلقت بدين معناست كه نه در ظرف و محلي بنا شده، نه در مقابل عالمي بوده و نه مثل و مانند عالمي ديگر انجام شده است.
لا لحاجة منه الي ذلك ...يعني خلقت ابداعي عالمي با اين پيچيدگي و در عين حال ظرافت و دقت، ناشي از نياز حضرت باري تعالي به آن ونيز براي كسب فضيلتي نبوده است و اين خلقت ابداعي موجب زيادتي ويا كاهشي در ذات واجب تعالي نگرديده است، سواي آن كه چنين اموري واجب بالذات بودن نمي تواند در وجود ذي وجود خداوند محقق باشد. در واقع آن حضرت در اين كلمات گهربار، اشاره به يك اصل مسلم عقلاني يعني كمال مطلق خداوندي دارند، زيرا كمال مطلق در حاق مفهوم واجب الوجود بالذات نهفته است، به گونه اي كه تصور واجب بالذات بدون تصور كامل مطلق، غير معقول است. زيرا  نيازمندي وعدم استقلال، با كمال و بي نيازي مطلق كه در حاق معناي واجب بالذات نهفته است ناسازگار است. از اين روي، تصور اينكه خداوند با خلقت عالم خواست به تكاملي برسد و يا اينكه در آفرينش عالم مجبور بوده است، امري عبث و مستحيل است.
پس از بيان اين مطلب،  امام (ع) به اقامه ادله اي به شرح زير، بر بي نيازي خداوند از مخلوقاتش مي پردازد:
1 واعلم يا عمران! انه لو كان خلق ما خلق لحاجة، لم يخلق الا من يستعين به علي حاجته.
استدلال امام (ع) در اين خصوص مشتمل بر فوايد عقليه زير است:
الف:اگر غرض از خلقت عالم رفع نياز از ذات باري تعالي باشد، اين رفع نياز از دو حال خارج نيست، يا از ناحيه نفس خلق كردن است، يعني نفس ايجاد كردن نياز او را برطرف مي كندكه در اين صورت با خلق عوالم بي نهايت، باز موضوع نيازمندي باقي بوده و رفع نياز نقطه ختمي نخواهد داشت واگر رفع نياز در نفس خلق كردن نباشد، بلكه در خلقت عالم كنوني و بالفعل باشد، يعني با خلق همين عالم رفع نياز محقق مي شود، در اين صورت مشكل ترجيح بلامرجح بروز مي كند، زيرا انتخاب خلقت اين عالم و نه عالمي ديگر به منظور رفع نياز خويش، مصداق روشن ترجيح بلامرجح است و چنين امري قبيح عقلي بوده و بر ذات باري تعالي عقلا محال است.
ب: اگر موجودات به خاطر برخورداري از امتياز رفع نياز باري تعالي خلق شده اند ، بايد قبل از خلقت كه در عدم به سر مي برده اند، از اين امتياز برخوردار باشند، بر اين اساس، منطقا وعقلاً دليلي بر خلق عالم وجود نخواهد داشت و اصل خلقت عبث خواهد بودو فعل عبث از آنجا كه قبيح است بر ذات باري تعالي ممتنع است.
ج: نقض غرض بر باري تعالي قبيح است، بنابراين اگر غرض از خلقت عالم از طرف خدا، رفع نياز او باشد، بايد نيستي و زوال در حق ممكنات ممتنع باشد، زيرا در فرض نيستي و زوال در حق آنها، هدف از خلقتشان كه رفع نياز از ذات واجب باشد، نقض مي شود.
د: لازمه چنين امري آن است كه فقط موجوداتي كه در رفع نياز از حضرت باري موثرند و مي توانند او را در اين امر ياري رسانند، خلق شوند و چنين فرضي منقوض است به مخلوقاتي كه قدرت بر هيچ گونه رفع نيازي از خدا ندارند، بلكه هيچ يك از آنها مفيد منفعتي براي ذات باري نيستند وحكما در بحث نيازمندي معلول به علت اين موضوع را به اثبات عقلاني رسانده اند كه معلول هم در حدوث و هم در بقايش محتاج علت تامه خويش است واز آنجا كه ما سوي ا... همه ممكنات بوده و معلول علت تامه خويش، يعني واجب بالذاتند، هم حدوثاً و هم بقاءً محتاج افاضه وجود از ذات باري هستند، بنابراين چگونه ممكن است موجودي كه همه چيزش را از خدا گرفته درموجوديت خدا تأثيرگذار باشد و خداوند به موجودي كه خودش او را خلق كرده است محتاج باشد. و نيز در بحث عليت اين مسأله برهاني شده است كه علت موجده (علتي كه معلول را به وجود مي آورد) به دليل اصل عقلي «معطي الشئ لايكون فاقدا له» وقتي معلول را به وجود مي آورد، بايد واجد همه كمالات معلول باشد و الا ايجاد معلول توسط آن علت امري ممتنع خواهد بود و از طرفي معلول كه سراپا فقر و احتياج به علت بوده و وجودي ربطي دارد و هر نوع توانايي كه برايش فرض شود از افاضات علت موجده  آن است، اگر بخواهد در علت خويش تأثير گذار باشد (و رفع نيازي از او بكند) بايد متصف به صفتي باشد كه از جانب علت موجده به او افاضه نشده باشد و خود علت موجده هم فاقد آن باشد و چنين امري اولا، خلف فرض معلوليت معلول براي علت تامه خود است و ثانيابا قانون عقلي «معطي الشئ لايكون فاقدا له»، در تعارض است.
2. «ولكن ينبغي اَن يخلُقَ اضعافَ ما خلَقَ؛ لان الاعوان كلما كثروا كان صاحبهم اقوي» و اين برهان دومي است كه امام (ع) براي عدم نيازمندي خداوند نسبت به خلقت عالم اقامه فرموده اند و آن اين است كه: اگر آنچه را كه خداوند آفريده از روي نياز باشد، شايسته بود خداوند چند برابر مخلوقاتي كه خلق كرده مي آفريد، زيرا هر اندازه نيروهاي كمكي براي يك موجود بيشتر باشد، آن موجود نيرومندتر مي گردد، به عبارت ديگر اگر نيازمندي از صفات واجب بالذات دانسته شود با توجه به بي نهايت بودن ذات و صفات خداي تعالي، بايد خلقت موجودات تا بي نهايت و به منظور رفع احتياجات بي نهايت او ادامه پيدا كند و اين مستلزم تجويز افتقار و نيازمندي بي نهايت براي واجب بالذات است كه اين امري ممتنع است، پس آفرينش هستي نمي تواند با انگيزه نياز و احتياج صورت پذيرفته باشد.
3 «و الحاجة يا عمران لا يسعها لانه لم يحدث من الخلق شيئاً الا حدثت فيه حاجة اخري.» سپس در بيان دليل سوم مي فرمايد: اگر به وجود آوردن مخلوقات از روي حاجت بوده باشد، خلقت هر يك از آن مخلوقات موجب تثبيت احتياجي ديگر براي خداي تعالي خواهد شد، پس هر چه را كه در آينده نيز بيافريند، نسبت به آن محتاج خواهد بود و لازمه چنين امري اتصاف ذات واجب تعالي به نيازمندي بي نهايت است كه با مفهوم واجب بالذات بودن او مغايرت دارد.
سپس عمران سؤالاتي درباره علم خدا به ذات پاكش در ازل و قبل از آفرينش موجودات و چگونگي علم خداوند به آنها بعد از وجودشان جويا شد كه اگر علم او از طريق علم اكتسابي باشد، ذاتش معرض حوادث مي شود و پاسخ شنيد كه علم او به ذاتش علم حضوري است و موجودات نزد ذات پاكش حاضرند و گرنه تسلسل لازم مي آيد، زيرا اگر علم او حضوري نباشد، بايد به آن علم نيز علمي داشته باشد و همين طور براي علم بعدي و اين به تسلسل محال منجر مي شود. سپس عمران از انواع مخلوقات سؤال كرد و امام (ع) آنها را به شش گروه تقسيم فرمودند: از محسوسات گرفته تا ماوراي حس و از جواهر گرفته تا اعراض، و از ذوات گرفته تا اعمال و حركات. سپس پرسيد آيا آفرينش در ذات او تغييري ايجاد نكرده است؟ (گويي گمان كرده بود از آنجا كه انسان هر كاري كه انجام مي دهد نوعي دگرگوني در او به وجود مي آيد، خدا هم چنين است).
اما پاسخ شنيد كه يك وجود قديم و ازلي كه عين هستي مطلق است، دگرگوني و تغير در او راه ندارد و اين مطلب اشاره به اين حكم عقلي است كه واجب تعالي محل حوادث نيست كه در بحث صفات واجب به اثبات عقلاني رسيده است. همين طور پيوسته از امام (ع) سؤال مي كرد و از چشمه جوشان علم امامت بهره مي  برد تا اينكه امام (ع) فرمود، آيا اين مطالب را خوب درك كردي. عمران عرض كرد آري مولاي من، خوب فهميدم و شهادت مي دهم كه خداوند همان گونه است كه شما توصيف كرديد و وحدانيتش را ثابت نموديد و گواهي مي دهم كه محمد (ص) بنده اوست كه براي ابلاغ دين حق فرستاده شد،سپس رو به قبله به سجده افتاد و از دل باختگان و عاشقان اهل بيت (ع) گرديد.

* نتايج مناظرات عقلاني امام (ع) براي اسلام و مسلمانان
1. قبل از انجام اين مناظرات رهبران اديان مختلف چه توحيدي و چه غير توحيدي و نيز ساير مذاهب و مكاتب اسلامي و غير اسلامي مدعي برتري آيين خود بودند كه با توجه به شكستي كه در اين مبارزات علمي متحمل شدند، بر آنها ثابت شد كه اين اديان و مذاهب قابليت پيروي ندارند و دين اسلام و مذهب حقه تشيع بهترين مكتب كلامي است.
2. با انجام اين مناظرات و باز شدن دروازه حقايق به روي صاحبان نحله هاي مختلف كلامي، آنها دريافتند كه اسلام ناب در اختيار آنان نيست و بايد اسلام ناب را از اهل بيت(ع) دريافت كنند.
3. بر عموم مسلمانان وغير مسلمانان ثابت شد اسلام كه مدعي است دين برتر و جاودانه است، فقط در حد يك شعار نيست، بلكه در مقام اثبات و مناظره با مخالفان از اديان و مذاهب ديگر، مي تواند اين حقيقت را به اثبات برساند.
4. امام (ع) در اين جلسات روح آزاد منشي اسلام و سماحت و وسعت نظردربحث را به همگان نشان داد و ثابت كرد كه اسلام برخلاف گفته بدخواهان ودروغ پردازان با زور سرنيزه و شمشير به مردم جهان تحميل نشده است و يك پيشواي بزرگ اسلامي به مخالفان خود اجازه مي دهد كه هرگونه ايراد و اشكالي دارند، بدون ترس و واهمه مطرح سازند، هر چند محور نفي اسلام و حتي نفي توحيد والوهيت دور بزند.
5. يك پيشواي بزرگ اسلامي بايد از تمام مكتبها آگاه باشد تا بتواند با منطق خود آنها بر آنها غلبه كند و حتي زبانهاي زنده دنيا را بداند.
6. اتخاذ روش  عقلاني در ترويج و تبليغ دين، ازمخالفان سرسخت اسلام، دوستان وفادار و دل باخته اي مي سازد كه دائم در مقابل هجوم افكار غير اسلامي از اسلام عزيز دفاع مي كنند.
خلاصه و نتيجه آن كه حضرت امام علي بن موسي الرضا (ع)، مانند ساير ائمه(ع) در نشر علوم و معارف ديني با سعه صدر و با استفاده از اصول و قوانين منطقي و عقلاني وارد بحث و دفاع و تبليغ مي شد و از اين رو بر همه علما و انديشمندان ديني است كه در تبادل انديشه ها و نحله هاي مختلف فكري همين رويه را پيش گيرند، بايد به زبان دنيا آشنا شده تا بتوانند سخن خود را به جهانيان برسانند. از وسايل ارتباط جمعي براي رساندن پيام اسلام به ساير جوامع كمال استفاده را ببرند.
با پيشرفت زمان جلو رفته و از مشي منطقي و عقلاني خويش در دفاع از دين و تبليغ آن غافل نگردند كه اين سيره و روش اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است.

 

دكتر عبدالحسين خسروپناه

ضرورت امامت شناسي
مسأله امامت از قرنهاي نخست اسلام مطرح بوده و اختلاف شيعه و سني را آشكار ساخت. علماي شيعه براي دفاع از اين اعتقاد مهم در همان قرنهاي اوليه، كتابهايي نوشته اند همچنان كه مخالفان نيز آثاري در رد امامت تأليف كرده اند.




ابن النديم صاحب «الفهرست» در «الفن الثاني من المقالة الخامسه في أخبار العلماء و أسماء ما صنفوه من الكتب و يحتوي هذا الفن علي أخبار متكلمي الشيعة امامية و الزيدية» نام افرادي را در تأييد امامت برده و مي نويسد:
علي بن اسماعيل بن ميثم التمار: اول من تكلم في مذهب الاماميه علي بن اسماعيل بن ميثم التمار ... و لعلي من الكتب: كتاب الامامه.
هشام بن الحكم: و هو ابومحمد هشام بن الحكم ... من متكلمي الشيعه ممن فتق الكلام في امامة ... و له من الكتب: كتاب امامة ... كتاب }ختلاف الناس في امامة.
شيطان الطاق: ابوجعفر محمد بن النعمان الامول ... تلقبه العامة بشيطان الطاق و الخاصه تعرفه بمؤمن الطاق و هو من أصحاب أبي عبدا... جعفر بن محمد الصادق (عليهماالسلام) ... و له من الكتاب، كتاب امامة ... كتاب الرد علي المعتزله في }مامه المفضول (ابن النديم، الفهرست (اعتني بها و علق عليها: الشيخ ابراهيم رمضان)، بيروت: دارالمعرفه، الطبعهالثانيه، 1417، صص 220- 217)
خوارج را مي توان اولين مخالفان امامت دانست كه اقدام به تأليف كتاب كرده اند. ابن نديم در «الفن الرابع فن المقاله الخامسه في أخبار العلماء و أسماء ما صنفوه في الكتب و يحتوي علي أخبار متكلمي الخوارج و أسماء كتبهم» مي گويد:
اليمان بن رباب: من جله الخوارج و رؤساهم ... و كان نظاراً متكلماً مصنفاً للكتب، و له في ذلك: كتاب }ثبات }مامه أبي بكر.
يحيي بن كامل: ... له من الكتب: ... كتاب التوحيد و الرد علي الغلاة و طوائف الشيعه. (همان، صص 228-227)
قوشچي در شرح «تجريد الاعتقاد» و فخر رازي در «الاربعين» به نقد امامت پرداخته اند. اين مخالفتها هنوز هم به طور جدي ادامه دارد و عامه با همان سبك سنتي خود اقدام به تأليف كتابهايي در اين زمينه مي كنند. در اين ميان، وهابيون، قويتر از سايرين از طريق سايتهاي اينترنتي و تأليف كتاب تلاش مي كنند تا ادله امامت همچون حديث غدير را نقد كنند. اين انتقادها، ضرورت پرداختن به بحث امامت را توجيه مي كند.
بايد توجه داشت، چالش بحث امامت به اينجا ختم نمي شود؛ جريان جديدي به نام «كسروي گرايي» در دوران معاصر ايران از زمان كسروي آغاز گرديد و با پيروزي انقلاب اسلامي فروكش كرد؛ ولي در دهه اخير دوباره اين جريان رونق گرفته است. پيروان جريان كسروي گرايي، اين جريان را به معناي مصطلح «مذهب و دين» نمي شمارند و معتقدند كه كسروي يك مصلح ديني - اجتماعي بود كه راه حلهاي تازه اي براي رفع مشكلات اجتماعي نشان داد، ولي بايد گفت: با اينكه كسروي همه اديان و مذاهب رايج را مورد انتقاد قرار مي داد و همه گرفتاريهاي اجتماعي ملل شرق و آسياي جنوب غربي را ناشي از رواج خرافات مربوط به اديان مي دانست، اما راه حلهايي كه در كتابهاي خود با عنوان «ورجاوند بنياد» و «راه رستگاري» براي رفع مشكلات اجتماعي ارايه داده، همگي جنبه ديني نه فلسفي و اجتماعي و اقتصادي دارند. او برخي نوشته هاي خود را با شعارهاي ديني مانند: «خدا با ماست»، «مرا با خدا پيماني است» شروع مي كرد. اين شعارها، حاكي از آن است كه اگر چه او ظاهراً از دين آوري دوري مي جست، ولي در باطن، خود را يك دين آور به طريقه جديد مي دانست. از اين رو، مكتب او (پاكديني -كسروي گرايي) در ميان مكاتب فلسفي و اجتماعي معاصر، يك آيين مبتني بر بينش ايده آليستي تلقي شد. جريان «كسروي گرايي» كه تا زمان انقلاب، فعاليت و نفوذ زيادي داشت، در جريان انقلاب اسلامي كم رنگ شد، ولي اكنون حدود ده سال است كه دوباره فعال شده است. براي نمونه، شخصي در قالب جزوه اي به نام «تئوري امامت در ترازوي نقد» به تحليل و بررسي دكترين امامت پرداخته و به گمان خود به نقد براهين اثبات امامت اقدام كردند.




جايگاه امامت در روايات نيز ضرورت پرداختن به آن را روشن مي سازد. از نصوص ديني بر مي آيد كه امامت از اصول بنيادين اسلام است، زيرا پيامبراكرم(ص) فرمودند: «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميته جاهليه» (محمد محمدي ري شهري، ميزان الحكمه، باب 145؛ الكليني، الكافي، ج 2، ص 19).
در روايات متعددي وارد شده كه ولايت، اساسي ترين بنياد اسلام است. امام باقر(ع) مي فرمايد: «بني الاسلام علي خمس: علي الصلاه و الزكوه و الصوم و الحج و الولايه و لم يناد بشيء كما نودي بالولايه فأخذ الناس بأربع و تركوا هذه» (الكليني، الكافي، ج 2، ص 18 به بعد، باب دعائم الاسلام.) از سوي ديگر، مقام امامت، مقامي است كه خداوند متعال پس از مقام نبوت و رسالت به انبياي خود اعطا مي كند. امام باقر(ع) در اين باره توضيح مي دهد: «ان ا... اتخذ ابراهيم عبدا قبل ان يتخذه نبيا و اتخذه نبيا قبل ان يتخذه رسولا و اتخذه رسولا قبل ان يتخذه خليلا و اتخذه خليلا قبل ان يتخذه اماما فلما جمع له هذه الاشياء، قال له: يا ابراهيم اني جاعلك للناس اماما فمن عظمها في عين ابراهيم (ع) قال: يا رب و من ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين» (الكليني، الكافي، ج 2، ص 175.)
اين جايگاه رفيع و والاي امامت در تفكر ديني مستلزم اين است كه هر مسلمان و خصوصاً عالمان ديني نسبت به اين مسأله، شناخت بيشتر و عميق تري پيدا كنند.
نگارنده در اين نوشتار درصدد است تا با طرح چيستي امامت و مؤلفه هاي مهدويت ثابت كند كه كمال دين به امامت تحقق مي يابد و امامت گرچه دربردارنده تمام معارف الهي از سوي نبي اكرم(ص) است، اما ابلاغ كننده و اجرا كننده تمام آن معارف نيست و در ابلاغ و اجرا تابع متغيرات و مقتضيات زماني است و كمال ابلاغ و اجراي علوم و معارف اسلامي با ظهور مهدويت انجام مي پذيرد.
***
مؤلفه هاي مشترك امامت نزد شيعه و سني
دكترين امامت داراي مؤلفه هايي است كه برخي از آنها ميان شيعه و سني مشترك و برخي ديگر مختص نظام انديشه شيعه است. مؤلفه هاي مشترك امامت نزد شيعه و اهل سنت را مي توان از تعاريف امامت به دست آورد، البته برخي مؤلفه ها، مختص ديدگاه شيعي امامت اند كه بعد به آنها اشاره مي شود.





مؤلفه اول: ولايت و رياست
ويژگي رياست و رهبري عموم مردم در امور دين و دنيا در تمام تعاريف، ذكر شده بود و در برخي تعاريف، واژه ولايت به كار رفته است. هر چند در تفسير و معناي ولايت اختلاف وجود دارد.

معناي لغوي و قرآني ولايت
«ولايت، ولايت، مولا و اولياء از ماده (و ل ي) به معناي نزديكي و قرابت اعم از قرابت مادي يا معنوي به كار مي رود.» معاني دوستي و ياري و سرپرستي همه از قرابت گرفته شده اند. «تفليسي» در «وجوه القرآن» معاني واژه هاي مولي و ولي را در شش وجه مطرح كرده است و مي نويسد:
«بدان كه ولي در قرآن بر شش وجه باشد:
وجه نخستين، ولي به معني «فرزند» بود، چنانچه خداي در سوره مريم (5) گفت: «فهب لي من لدنك ولياً» يعني ولداً.
و وجه دوم، ولي به معناي «يار» بود، چنانكه در سوره بني اسراييل (111) گفت: «و لم يكن له ولي من الذل» يعني ولم يكن له صاحب ينتصر به من ذل أصابه و در سوره الكهف (17) گفت: «و من يضلل فلن تجد له ولياً مرشداً» يعني صاحباً مرشداً.
و وجه سوم، ولي به معني «خويشاوندي» بود، چنانچه در سوره العنكبوت (22) گفت: «و ما لكم من دون ا... من ولي و لا نصير»
يعني من قريب ينفعكم و لا ناصر ينصركم.
و وجه چهارم، ولي به معني «پروردگار» بود، چنانچه در سوره انعام (14) گفت: «قل أغيرا... أتخذ ولياً فاطر السموات و الارض» يعني أتخذ رباً و در سوره حم عسق (9) گفت: «أم اتخذوا من دونه أولياء فالله هو الولي» يعني هو الرب و از اين معني در قرآن بسيارست.
و وجه پنجم، ولي به معني «خدا» بود و جمعش أولياء باشد به معني خدايان چنانچه در سوره العنكبوت (41) گفت: «مثل الذين اتخذوا من دون ا... أولياء» يعني الالهه و در سوره حم عسق (6) گفت: «و الذين اتخذوا من دونه أولياء» يعني ألآلهه و در سوره الجاثيه (10) گفت: «و لا يغني عنهم ما كسبوا شيئاً و لا ما اتخذوا من دون ا... أولياء»
و وجه ششم، ولي به معني «نصيحت كننده» بود، چنانچه در سوره آل عمران (28) گفت: «لا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين» يعني في المناصحه و در سوره النساء (144): «يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا الكافرين أولياء من دون المؤمنين» يعني في النصيحه و در سوره الممتحنه (1) گفت: «يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوي و عدوكم أولياء» يعني في النصيحه و از اين معني در قرآن بسيار است. (ابوالفضل تفليسي، همان، صص 310- 309)

معناي اصطلاحي ولايت در علوم اسلامي
ولايت در علوم اسلامي در سه دانش عرفان، كلام و فقه به كار مي رود:
ولايت در عرفان به معناي باطن نبوت است. ظاهر نبوت تصرف در خلق است از طريق احكام شرعيه و اظهار نبوت و ارشاد مردم و بيان حقايق الهي، اما ولايت، باطن نبوت است. پس مراد از ولايت عرفاني، ولايت باطني و معنوي است.
سيدحيدر آملي در نص النصوص در تعريف ولي مي گويد: ولي كسي است كه حق تعالي متولي امر او شده است و او را از معصيت حفظ كرده است، ولي گاهي محبوب است و گاهي محب، پس اگر در مقام محبوبي باشد، ولايت او كسبي نبود و متوقف بر چيزي نيست، بلكه ازلي و ذاتي و موهوبي و الاهي است، لكن اگر در مقام محبي باشد، بايد متصف به صفت الهي و متخلق به اخلاق خداوندي شود تا اسم ولي بر او صادق باشد. به هر حال، در عرفان ولايت، باطن نبوت است و مقام بالاتر از ظاهر آن است. (فتوحات ج 2، باب 153 (4 جلدي) مراجعه شود.)
ولايت در فقه، حداقل دو معني دارد:
1- قيموميت: ولي قيم مولي عليهم است كه محجوريني مانند مجانين و غايبين و ناتوانان را در بر مي گيرد.
2- زعامت و رهبري: زمامداري در امور عمومي مردم، نه در امور خصوصي مثل نوع لباس پوشيدن و نوع مسكن و غيره. پس حاكم، متولي است؛ يعني سرپرستي امور عمومي و اجتماعي مردم يا امور شخصي مربوط به امور اجتماعي آنها را به عهده دارد. ولايت مطلقه نيز به معناي زعامت در همه امور عمومي و ولايت مقيده، همان قيموميت است.
ولايت در علم كلام، در معاني زير استعمال شده است:
1- دوستي و محبت اهل بيت(ع): كه مورد اتفاق فريقين مي باشد.
2- ولايت تشريعي و تكويني و زمامداري: ولايت در كلام شيعي، معناي عام تري دارد كه شامل هر سه ولايت تكويني و تشريعي و زمامداري مي شود؛ يعني ولي، قدرت تصرف در تكوين دارد و شارع در احكام شرعي است و زمامدار جامعه اسلامي نيز مي باشد كه منصب قضاوت را نيز برعهده دارد. البته، اين ولايت اصالتاً از آن خداست و به پيامبر(ص) و ائمه(ع) واگذار مي شود.
پس در اين كه اولين مؤلفه امامت، ولايت است، هيچ اختلافي بين فريقين وجود ندارد؛ ولي ولايت به كدام معنا؟ از تعاريف امامت چيزي به دست نمي آيد. بايد در بحث تصديقي اثبات شود كه امامت كدام نوع ولايت را در بردارد. قدر متقيني كه شيعه و سني بر آن متفقند، اين است كه ولايت به معناي زمامداري به كار مي رود. اما قدرت تشريعي و تكويني، بايد بعداً اثبات گردد. شايان ذكر است، قلمرو ولايت، امور ديني و دنيوي است كه بعضي مثل قوشچي و ماوردي تصريح كرده بودند. حال آيا تفكيك دين و دنيا در اين عبارات ظهور در سكولاريسم ندارد؟ يعني آيا تفكيك واژه دين از دنيا استشمام جدايي دين از دنيا را نمي دهد؟ پاسخ اين است كه واژه دين در تعاريف امامت در كنار دنيا به معناي جزا و آخرت به كار رفته است؛ يعني امور اين جهاني و آن جهاني؛ چنانكه تعبير خواجه نصير روشن بود. ولي در تعاريف امامت كه دين بدون واژه دنيا و به تنهايي به كار رفته باشد؛ دين در آنجا به معناي شريعت است. پس امور سياسي و اجتماعي نيز از شؤون امامت است و تعاريف امامت، نه تنها با سكولاريسم مترادف نمي باشد، بلكه ناقض سكولاريسم است زيرا سكولاريسم افراطي مي گويد دين هيچ يك از نيازهاي آدمي را برآورده نمي كند، اما سكولاريسم ملايم بر اين باور است كه در نيازهاي فردي مي توانيم به دين مراجعه كنيم، ولي در مسايل اجتماعي به دين حاجتي نيست. در حالي كه امامت نشانگر حضور دين در صحنه دنيا و آخرت است. پس اين تعبير كه امام، جامعه را در امور ديني و دنيوي اداره مي كند، هيچ دلالتي بر جدايي دين و دنيا ندارد.

مؤلفه دوم: خلافت و نيابت از رسول خدا(ص)
اين ويژگي مورد اتفاق شيعه و سني است. خلافت در معناي امامت مندرج است و اهل لغت نيز به آن اشاره كرده اند. ابن خلدون نيز همين مطلب را بيان كرده است، ولي در اين كه خلافت و امامت دو مفهومند يا يكي، حق اين است كه خلافت و امامت مفهوماً متفاوتند. هر چند خلفاي بعد الرسول هم خليفه اند و هم امام، ولي گاهي شخصي امام است، ولي خليفه نيست مثل حضرت ابراهيم(ع) كه امام بود؛ اما خليفه نبود. البته از نگاه روان شناختي، خليفه تقدس امامت را ندارد.
پس خلافت از مشتركات شيعه و سني است و اختلافي در آن نيست. در اصول كافي نيز روايتي از امام رضا(ع) نقل شده است كه الامامة خلافة ا... و خلافة الرسول (الكليني، الكافي، ج 1، 198)

مؤلفه سوم: وجوب پيروي همه مردم از امام
اين ويژگي نيز از تعاريف شيعه و اهل سنت به دست مي آيد كه همه مردم بايد از امام پيروي كنند، پس فرق بين شيعه و سني در وجوب پيروي از امام معيني نيست، بلكه اختلاف در دو نكته است:
الف) آيه ولايت تنها زمامداري است يا ولايت تكويني و تشريعي را هم شامل مي شود؟
ب) قيد اصاله و نيابه را كه شيعه در تعاريف مطرح مي كند. يعني آيا امام به نيابت از مردم مقام امامت را عهده دار است يا اينكه امامتش اصالت دارد و نيابتي از مردم نيست. هر چند نيابت امامت از پيامبري مورد تأييد و تأكيد شيعه است.

مؤلفه چهارم: رهبري شرعي
تعاريف شيعه و سني بر رهبري امام هم دلالت داشته اند. چون وقتي مي گوييم امامت، نيابت از نبي است، تقدس و مشروعيت الهي براي آن قايل مي شويم؛ به تعبير ابن خلدون، امامت، خلافت از صاحب شرع است.

مؤلفه پنجم: امام شخص است نه حزب، گروه و شورايي خاص
تعاريف امامت دلالت دارند بر اين كه امام شخص است نه حزب يا گروه خاص يا قبيله اي معين. سيره متشرعان نيز همين مفهوم را در طول تاريخ تحقق بخشيدند.

مؤلفه ششم: قلمرو اين زعامت و رهبري امور دين و دنياست
در بعضي از اين تعاريف، تنها واژه دين آمده بود، ولي در برخي ديگر، واژه دين و دنيا با هم بيان گرديد. مراد از دين در دسته نخست تعاريف، اسلام است؛ ولي آنجا كه دين تنها به كار رفته، مراد از دين، آخرت است. پس همان گونه كه گذشت، در هر دو صورت، امور دنيوي و اخروي در مجموع جزو مفهوم امامت است. حاصل سخن اين كه در اين مؤلفه نيز اختلافي نيست و به اعتقاد فريقين امام، متولي آباداني دنيا و آخرت مردم است، لذا اهل سنت، خلفا را به راشدين و غيرراشدين تقسيم مي كنند و بر اين باورند كه خلفاي راشدين (ابوبكر و عمر و عثمان و علي) به فكر دنيا و آخرت مردم بودند، ولي معاويه و ديگران هر چند به خاطر صحابي بودن مورد احترام هستند، ولي غير راشدين هستندو به فكر دنيا و آخرت مردم نبودند.

مؤلفه هاي اختصاصي امامت نزد شيعه
تاكنون آنچه گفته شد، مؤلفه هاي مشترك فريقين (شيعه و سني) بود، ولي امامت از ديدگاه تشيع مؤلفه هاي ديگري نيز دارد كه عبارتند از:
1- قلمرو ولايت و تعميم آن در ولايت تكويني و تشريعي و زمامداري
2- عصمت: همان طور كه شيخ مفيد فرمود: معصومون كعصمة الانبياء، يعني امامان همانند پيامبران معصومند.
3- رياست بالاصالة لا بالنيابة عن الناس: يعني مردم او را انتخاب نمي كنند، هر چند بيعت مردم لازم است؛ ولي بيعت مردم به امام مشروعيت نمي دهد، برخلاف دموكراسي ليبرال كه مشاركت مردم را مشروعيت ساز مي داند. البته بيعت در واقع وجوب پيروي از امام را عملي مي سازد. ولي به نظر اهل سنت، امام نيابت از مردم دارد و مشروعيت فلسفي او به انتخاب مردم است.
با اين ويژگيهاي اختصاصي شيعه براي امامت، روشن مي گردد كه چيستي امامت بين شيعه و اهل سنت تفاوت ماهوي دارد، همچنان كه تفاوت «من هوي» نيز بين آنها آشكار است؛ هر چند بسياري از تعاريفي كه شيعه و اهل سنت ذكر كرده اند مشترك بودند. امامت نزد اهل تسنن در حد حكومت داري و حاكميت امور دنيوي است، ولي امامت نزد شيعه تداوم نبوت، مرجعيت ديني و زعامت و خلافت و توليت اجراي احكام است. معناي امامت نزد شيعه وسيع تر و دقيق تر از معناي متداول نزد اهل سنت اس�