1) با روي كار آمدن اسكندر، روزگار آزادي و استقلال دولتشهر يوناني به سر آمد. اسكندر خواهان رسيدن به يك امپراتوري بزرگ بود و نه يك دولت شهر و اين امر بر فضاي فكري و فلسفي فرهنگ يوناني تأثير گذاشت. هم افلاطون و هم ارسطو مردان شهر يوناني بودند و در نظر آنها فرد جدا از شهر، قابل تصور نبود. در شهر بود كه فرد به غايت خود نايل مي شد. اما هنگامي كه حكمرانان يوناني به فكر ايجاد يك «جهان شهر» يا «جهان وطن» افتادند، مفهوم «شهروند جهان وطني» هم مطرح شد. در اينكه آيا اين رويكرد مثبت است يا منفي، حرف و حديث بسيار است. برخي گفته اند اين نگاه، فرهنگ يوناني را به عقب برد و باعث شد اين فرهنگ نتواند با تمركز به محدوده فرهنگي خاص به پيشرفت دست يابد. برخي ديگر تصريح كرده اند، جهان يوناني با اين نگاه جديد بزرگتر شد. اما يك نكته را مي توان گفت و آن اينكه با نگاه «جهان وطني»، بحث اخلاق بسيار مهم شد، زيرا آنچه در منظومه جديد مهم شد، فرد بود؛ فردي كه نقطه اتكايي چون شهر را داشت و هنگامي كه چنين فرديتي پررنگ شود، به سرعت بحث اخلاق مطرح مي شود. اين روند شباهتهايي با فرآيند جهاني شدن در جهان ما دارد كه در اين منظومه، اخلاق جايگاهي رفيع را از آن خود مي كند، زيرا تأكيد بر اخلاق يكي از راه هايي است كه مي توان با آن به وحدت همه انسانها انديشيد.
علاوه بر اين، در فضاي يونان پس از ارسطو، حاكمان حسابي جداگانه براي فلسفه باز كردند و براي سامان امور خود به افرادي نياز داشتند كه نظريه ها و آراي فلسفي را در مقام عمل هم به كار گيرند و بدين ترتيب، فلسفه جنبه عملي و عيني يافت. يكي از مهمترين حوزه هايي كه مي تواند اين جنبه عيني را نشان دهد، بحث اخلاق است. به همين دليل است كه مي بينيم هم در مكتب رواقي و هم در مكتب اپيكور، اخلاق جايگاه مهمي را از آن خود مي كند. در اين ميان، مكتب نوافلاطوني را هم مشاهده مي كنيم كه گرايش به جمع دين و فلسفه دارد. به تعبير ديگر، ما با دو گرايش روبرو هستيم كه يكي فلسفه را از دريچه اخلاق مي فهمد (اپيكور و رواقيان) و ديگري فلسفه را از دريچه دين (نوافلاطونيان). اما در هر دوي اين گرايشها فاصله اي از فضاي فكري و معرفتي يوناني كه افلاطون و ارسطو آن را معرفي مي كنند، مشاهده مي كنيم.
2) «سنكا» و «خروسيپوس» به عنوان رهبران فكري مهم مكتب رواقي، تصريح مي كردند كه فلسفه چيزي جز طريقه اي براي درست زيستن يا علمي براي شرافتمندانه زندگي كردن يا هنري براي به سر آوردن زندگي درست نيست. در اين منظومه، فلسفه با رفتار سروكار دارد و غايت زندگي چيزي جز فضيلت نيست. فضيلت هم موافقت فعل انسان با قانون طبيعت است؛ يعني انسان بايد كار و فعل خود را با رفتار طبيعت همخوان و سازگار كند. در نظر رواقيان، زندگي براساس طبيعت، يعني زندگي طبق اصلي است كه در طبيعت فعال است غريزه بنياديني كه طبيعت در خود جاي داده، غريزه صيانت نفس است كه در نظر رواقيان چيزي شبيه تكامل يا پيشرفت خود است.
ويژگي مهم اخلاق رواقي نظر آن در مورد انفعالها و تأثرهاست. به نظر آنها، اميالي چون لذت، غم، افسردگي، حزن و ترس، نامعقول و غيرطبيعي هستند و بنابراين ما بايد خود را از شر آنها برهانيم و حالتي از بي اعتنايي و خونسردي را در خود تقويت كنيم. به نظر آنها، هنگامي كه عواطف به صورت عادت در مي آيند، بايد آنها را از بين برد. به همين دليل است كه معمولاً اخلاق رواقي را با مبارزه با عواطف يعني كوشش براي نيل به حالتي از آزادي و حالتي اخلاقي مي شناسند. هر چند برخي از رواقيان اين رويكرد افراطي را تعديل كردند و تعدادي از آنها، عواطف را به رسميت مي شناسند.
سخني معروف از «سنكا» ست كه وي در آنجا تصريح مي كند، مهمترين فضيلت در اين عالم نه پيروزيهاي ظاهري، بلكه شناخت نفس و غلبه بر رذايل است. به نظر وي، والاترين امر اين است كه انسان با خوشحالي، ناخوشاينديها را تحمل كند و هر آنچه براي وي اتفاق مي افتد، اين گونه وانمود كند كه از رخ دادن آنها خوشحال است و مشيت الهي قلمداد مي شود. اين جنبه اخلاقي رواقي به معناي كوشش براي كسب استقلال كامل نسبت به همه امور است اما جنبه اي ديگر هم دارد و آن همان اخلاق جهان شمولي است كه رواقيان به دنبال آن بودند. هر انساني به صورت ذاتي يك موجود اجتماعي است و زيستن در جامعه امري معقول است و عقل طبيعت ذاتي و مشترك ميان انسانهاست. از اين رو، تنها يك قانون براي همه انسانها وجود دارد. تقسيم بشر به كشورهاي متخاصم امري باطل است و انسان، شهروند جهان و نه شهروند كشوري خاص است. پس همه انسانها حقوقي دارند، حتي دشمنان ما و بردگان و همه به دنبال صيانت نفس و بهبود استعدادهاي خود هستند. به تعبير ديگر، همه انسانها به يك «من» كلي تعلق دارند، اما بسياري از انسانها از آن بابت كه نزديكان خود را مي بينند دايره اين خود را محدود مي كنند. اما انسان اگر به صورت دقيق به اين «خود» و «من» نگاه كند، در مي يابد كه همه از يك من و خود كلي ناشي مي شوند و سرنوشت همه ابناي بشر كاملاً به هم پيوسته است.

3) «اپيكوروس» رهبر فكري مكتب اپيكوري، لذت را غايت زندگي مي دانست. هر موجودي در جستجوي لذت است و نيكبختي به همين لذت است. به نظر وي، لذت مبدأ و غايت زندگي سعادتمندانه است، اما وي هنگامي كه بر لذت دست مي گذارد، توضيح مي دهد كه اولاً منظور وي از لذت، لذت آني نيست و لذت در سراسر عمر را مدنظر دارد و ثانياً او لذت را فقدان درد و غم تعريف مي كند. به تعبير ديگر، وي لذت را آرامش نفس مي داند. او تأكيد بسياري بر لذت عقلاني دارد، زيرا دردها و رنجهاي بدني هر چند شديد باشند، مدتشان كوتاه است، اما درد و رنجهاي فكري و عقلي اين گونه نيستند.
او تصريح مي كند كه ما بايد به دنبال لذتهاي پردوام تر باشيم. گاهي اوقات يك درد ممكن است به لذتي پردوام بينجامد و يك لذت به دردي پابرجا منجر گردد. «اپيكوروس» معتقد است لذت پردوام همان فضيلت و همان سلامت بدن و آرامش نفس است. بدين گونه است كه «ايپكوروس» گونه اي اخلاق توأم با زهد و قناعت و كم خواهي را ترويج مي كند. به نظر وي، ما هرچه از جهان بيشتر بخواهيم، رنج و عذاب بيشتري مي بريم. «اپيكوروس» جمله معروفي دارد كه به خوبي مي تواند مرام اخلاقي اش را نشان دهد. او مي گويد: كسي كه مي خواهد با آرامش و بدون ترس از ديگران زندگي كند، بايد آنان را دوست خود كند و كساني را كه نمي توان دوست خود كرد، نبايد دشمن خود كرد و اگر اين كار هم ممكن نباشد، بايد از آنها دوري گزيد.
«اپيكور» تأكيدي بسيار بر دوستي دارد. به نظر وي، نيكبختي بشر در گرو دوستي است. اپيكور البته اين دوستي را هم خودخواهانه ملاحظه مي كند. با دوستي است كه انسان امنيت و آرامش را توجيه مي كند؛ هرچند دوستي ناشي از خودخواهي انساني است، اما در فرآيند خود علاقه اي غيرخودخواهانه را هم پرورش مي دهد.
به نظر اپيكوروس، ما بايد محاسبه درستي از لذت و رنج اعمال و گفتار و افكارمان داشته باشيم. يكي از معاني فضيلت نزد اپيكور، همين قابليت و توانايي براي سنجش لذت و درد دايمي است. در اين راستا، ما بايد احتياط و تعادل را هميشه پيشه راه خود كنيم و اين نگاه، اپيكور را به ارسطو نزديك مي كند كه همه فضايل را حد وسط ميان دو رذيلت در نظر مي گيرد.
اپيكور همچنين انسان را از كار سياسي برحذر مي دارد، زيرا كار سياسي آرامش و تعادل نفس را به هم مي زند. اما در اينجا هم دو استثنا وجود دارد؛ اول كساني كه نياز دارند با سياست امنيت شخصي را به دست آورند و دوم افرادي كه چنان ولعي براي قدرت و سياست دارند كه تنها با كار سياسي آرام مي گيرند. اين نوع اخلاق را معمولاً اخلاق انسانهاي متوسطي در نظر گرفته اند كه جهان ما از آنها سرشار است.

4) فلسفه اپيكوروس و رواقي بدون فلسفه هاي افلاطون و ارسطو فهم نمي شوند. همين جمله معروف «وايتهد» را يادآوري مي كند كه همه فلسفه غرب، تفسيرهايي بر فلسفه افلاطون است. ارسطو و افلاطون بستري را گشودند كه در دل خود نقاط ناتمام بسياري را داشت. اگر اين دو فلسفه را از منظر اخلاق بررسي كنيم و گسترش دهيم، در ميان جريانهاي بسياري كه خواهيم يافت، دو مكتب رواقي و اپيكوري هم خود را به ما نشان مي دهند. فلسفه رواقي و فلسفه اپيكوري كه از زمانه خود هم تأثير پذيرفته بودند، رويه هاي كاربردي فلسفه را هم نشان مي دهند. اين دو مكتب شباهتهايي با گرايشهايي در فلسفه جديد دارند كه در جاي خود بايد اين شباهتها به بحث گذاشته شوند.

 

1) دكارت را به درستي «پدر فلسفه جديد» نام نهاده اند. با او بود كه پرسشهاي فلسفه و مابعدالطبيعه تغيير كرد. گفته اند بزرگان تفكر و فلسفه بيش از آنكه معرفتي را تبيين و توسعه داده باشند، جهت آن معرفت را تغيير داده اند. اين حقيقت حتي در هنر هم برقرار است.
اهميت كار بسياري از بزرگان هنر نيز به اين دليل است كه جهت هنر را تغيير داده اند. دكارت هم چنين كاري انجام داد. تا پيش از وي، پرسش اصلي فلسفه اين بود كه جهان چيست؟ وجود كدام است و انسان كيست؟ اين دكارت بود كه به اين پرسش اساسي پاسخ داد كه انساني كه درصدد شناخت جهان است، از نظر معرفتي چه ويژگيهايي دارد و اصلاً آيا او قادر است به شناساسي و شناختن دست بزند يا نه؟ اين جهت گيري كم و بيش با سقراط آغاز شده بود، اما به صورت جدي دكارت مؤسس اين شيوه تفكر قلمداد مي گردد. اهميت كار دكارت در تاريخ فلسفه و تفكر به اين جهت دهي جديد است. اين جهت دهي البته نقشي انكارناپذير در به وجود آوردن جهان جديد و مدرنيته ايفا مي كند. اهميت كار دكارت در اين زمينه بيش از آموزه هاي وي است. در حوزه فلسفه، دكارت در مقايسه با فيلسوفاني چون كانت، فردي عميق نيست و بسياري از متفكران بعد از وي جدي تر از دكارت به كار فلسفي مشغول شدند، اما اين تغيير پرسش از وجودشناسي و جهان شناسي به معرفت شناسي، هويت فكري - فلسفي دكارت را بيشتر مشخص كرده است.
2) هنگامي كه معارف از جنبه كمي رشد مي كند، شرايط براي رشد شك گرايي، پلوراليسم و نسبي گرايي معرفتي مهيا مي شوند. شك گرايي امكان شناخت از موضوعي خاص را منتفي اعلام مي كند، در حالي كه نسبي گرايي شناخت را به يك عنصر نسبت مي دهد. مثلاً نسبي گرايي مي گويد شناخت به شرايط فرهنگي يا اقتصادي وابسته است، اما پلوراليسم قايل به اين نكته است كه هرچند حقيقت يكي است، راههاي مختلفي براي رسيدن بدان وجود دارد. همه اين بديلها در زمانه اي كه دكارت كار فكري خود را آغاز مي كند، وجود دارند. همين باعث مي شود دكارت با جديت درصدد شورش عليه اين محيط برخيزد. البته او هم از شك شروع مي كند، اما روش وي اتخاذ شكاكيتي است كه مي خواهد به يقين ختم شود و نه شكاكيتي كه بخواهد همه يقينها را از بين ببرد. فرق دكارت با شكاكان افراطي، در همين نكته است. در اين منظومه، كليسا هم وجود داشت كه مرجعيت تامي را براي «ارسطو» و «توماس آكويناس» قايل بود. دكارت مي خواست نشان دهد مرجعيت تاريخي با پژوهش دست اول و نو تفاوت دارد. او پژوهش اصيل را بر آنچه ديگران مي گفتند، ترجيح مي داد.
وي معتقد بود يك تنه مي توان انقلابي در معرفت زمانه ايجاد كرد و بر خلاف ما كه معتقديم اين انقلاب نه با يك نفر كه با افراد زيادي صورت مي گيرد، باور داشت مي تواند به تنهايي به اين تحول دامن بزند.
3) پرسش مهم فلسفي دكارت اين بود كه آيا روشي براي كسب شناخت و معرفت وجود دارد يا نه؟ با دكارت است كه روش اهميت مي يابد و اين اهميت از عنوان يكي از كتابهاي مهمش يعني «گفتار در روش» هم پيداست. دكارت معتقد بود بين يقين و صدق تفاوت وجود دارد. يقين، حالتي ذهني است، در حالي كه صادق بودن، صفت گزاره ها و احكام است. او همچنين معتقد بود راهي براي رسيدن به يقين بجز تقسيم امور به امور جزء و رسيدن به تصورات صريح و روشن وجود ندارد. او باور داشت كه كسي نبايد صدق چيزي را بپذيرد كه در آن كوچكترين شكي وجود دارد. اينجا هم جايي است كه تفكر زمانه ما با تفكر دكارت متفاوت است. ما بدين جايگاه رسيده ايم كه تنها بخش ناچيزي از اعتقاداتمان را مي توانيم به صورت يقيني داشته باشيم و بسياري از اين اعتقادات را به صورت مفروض و پيش فرض و بدون آنكه دليلي برايشان داشته باشيم، مي پذيريم؛ اما دكارت معتقد بود بايد چنين مبنايي را يافت كه همه اعتقادهاي آدمي بر آنها بنا شده باشند. او به دنبال صدق بود، اما دريافت ابتدا بايد به يقين برسد. او مي خواست از جايي شروع كند كه افراطي ترين شكاكان هم نتوانند به او خللي وارد كنند. بدين جهت، در صدد بود هر كاري را كه شكاكان مي توانند انجام دهند، خودش انجام دهد. براي اين كار سعي كرد همه اعتقادهايي را كه بدانها شك داشت، بيرون بريزد و تنها آنها را براي خود نگاه دارد كه به صدقشان باور داشت. او ابتدا از باورهايي شروع كرد كه شعور عادي آنها را مي پذيرد، چون ديدن سراب در بيابان يا كج شدن چوب در آب.
شك بعدي وي، در خواب بودن يا بيدار بودن است. اينكه آيا واقعاً آنچه را مي بيند در حالت بيداري مي بيند يا اينكه در خواب مي بيند كه فلان امري را ديده يا فهم كرده است.
شك سوم هم اين بود كه چه معلوم، شيطاني فريبكار جهان را براي وي چنين عرضه نمي كند و مشغول فريب دادن وي نيست.
با توجه به اين نكات است كه دكارت به اينجا مي رسد كه خدا شرط ضروري براي هر معرفتي است. اگر فرض كنيم خداوند بر جهان حاكم نيست، نمي توانيم هيچ معرفت متقن و قطعي داشته باشيم. به همين دليل است كه خدا در فلسفه دكارت به عنوان عاملي كه يقين را به وي باز مي گرداند، مطرح مي شود.
همين نكته اختلاف نظرهاي بسياري را در مورد فلسفه دكارت و معرفت شناسي وي به وجود آورده است. عده اي گفته اند دكارت با اتخاذ اين رويكرد، خدا را در حد يك ابزار پايين آورده است؛ يعني دكارت با اتخاذ اين رويكرد، خدا را ابزاري ديده و خواهان آن است كه با او بر شكاكيت غلبه نمايد، هرچند مي توانيم بگوييم خدا فارغ از نقش الهياتي خود مي تواند اين كاركرد را هم داشته باشد؛ همان طور كه دين علاوه بر بحث صحتش مي تواند براي جامعه كاركردهاي متفاوتي داشته باشد.
4) «من مي انديشم، پس هستم» مشهورترين جمله دكارت است كه هنوز پس از حدود  4 قرن مورد تحليل و توجه قرار دارد.همان طور كه ذكر شد، از اين گزاره تأويلها و تفسيرهايي زيادي موجودند. به نظر دكارت، اگر ما در هرچيز شك داشته باشيم، در اين نكته نمي توانيم ترديد كنيم كه مي انديشيم زيرا شك كردن خود گونه اي انديشيدن است. او پس از شك به همه چيز، به جايي مي رسد كه چيزي جز محتواي آگاهي به شكش را قبول ندارد. انديشه وجود دارد، بنابراين بايد فردي باشد كه اين انديشه را ايجاد كرده است. با اين كار، دكارت جهان را به دو بخش ذهن و فراتر از ذهن (كه مي توانيم بدان «عين» بگوييم) تقسيم مي كند. به همين دليل است كه گفته اند كوژيتوي دكارت گونه اي دوگانگي ميان ذهن و جهان به وجود مي آورد كه پيش از آن وجود نداشته است. بسياري از پژوهشگران و متفكران معتقدند اين دوگانگي است كه بعداً به صورت جدي به علم و فلسفه جديد و تكنولوژي ختم مي شود و اگر اين دوگانگي به وجود نيامده بود، براي ما اين امكان وجود نداشت كه به اين دستاوردهاي جديد برسيم. همه متفكراني كه پس از دكارت ظهور كرده اند، در صدد بوده اند به نوعي موضعشان را نسبت به اين دوگانگي تعيين كنند، چون اين دوگانگي مي تواند مانعي براي فهم دقيق و صادق جهان خارج باشد. هم اسپينوزا، هم لايب نيتز، هم لاك و هيوم و هم كانت و هوسرل از يك جنبه به اين پرسش مي پردازند؛ پرسشي كه دكارت در باب دوگانگي ذهن و عين درانداخته است.در اين ميان، برخي مانند هگل و هايدگر درصدد بوده اند بر اين دوگانگي غلبه كنند. و برخي ديگر مانند كانت آن را به رسميت شناخته و خواسته اند به نوعي ميان ذهن و عين جمع ايجاد كنند با اين همه، در اينكه مسأله همه فيلسوفان مدرن نسبت ذهن و عين است، نمي توان ترديد كرد.
5) دكارت در «گفتار در روش» تصريح مي كند كه هيچ چيز را حقيقي نمي دانم، مگر آنكه حقيقي بودن آن بر من بديهي شود و هيچ چيز را در احكام خود راه نمي دهم، مگر آنكه در ذهنم چنان روشن و متمايز باشد كه براي من جاي هيچ ترديد و شكي باقي نماند. اين اولين قاعده وي است. دومين قاعده وي اين است هر يك از مسائلي را كه بررسي مي كنم، تقسيم به اجزا كنم. سوم آنكه انديشه هاي خود را به ترتيب راه ببرم و از ساده ترين آغاز كنم و بتدريج به شناختهاي پيچيده تر برسم و در گام آخر چيزي را براي تحليل مسأله اي از قلم نيندازم. دكارت اعتقاد دارد عقل تنها چيزي است كه تقريباً ميان افراد به تساوي تقسيم شده است و همه مي توانند با به كاربردن درست عقل، به حقيقت برسند. اين انديشه در مدرنيته و جهان جديد بسيار مورد توجه قرار گرفت و مرجعيت كليسا را كم رنگ كرد. همه اينها آموزه هايي هستند كه عليه سنت معرفتي و فكري موجود در زمان دكارت ارائه شده اند و بدين جهت اگر دكارت را يكي از مهمترين نمادهاي جهان جديد بدانيم، بيراه نگفته ايم.
6) انسان شناسي دكارت هم مانند كل فلسفه وي، بر دوگانگي بدن و ذهن استوار است. دكارت به بيش از سه جوهر (جوهر مادي و جوهر نفساني و خدا) قايل نيست. اساس جوهر مادي، امتداد و بنياد جوهر نفساني، فكر است. از زمان دكارت تا دوره ما، اين پرسش ذهن فيلسوفان را به خود جلب كرده است كه اين دو جوهر چه تعاملي در درون ما دارند و چگونه با هم جمع مي شوند. مثلاً به درد گرفتن دستمان كه پس از سوختنش به وجود مي آيد، توجه كنيم. اين پديده در يك جا پديده اي مادي است؛ يعني دست بر آتش قرار مي گيرد و مي سوزد. اما فرايند درد از سوي ديگر پديده اي ذهني هم هست. سخن بر سر مكانيسمي است كه با آن اين پديده مادي با پديده ذهني مترادف آن جمع مي شود. به نظر دكارت، عمل تعامل اين دو جوهر در جايي به نام «غده صنوبري» صورت مي گيرد. جواب دكارت پس از وي كمتر مورد توجه قرار گرفت، ولي پرسش در مورد نسبت پديده هاي ذهني و پديده هاي مادي، يكي از مهمترين پرسشها از زمان دكارت تاكنون است.
7) يكي از موضوعات مهم در زمينه فلسفه دكارت، جايگاه عقايد ديني در نظام فكري اوست. گفتيم كه اعتقاد به خدا نه تنها به عنوان يك باور در نظام فكري - فلسفي دكارت وجود دارد، كه اين اعتقاد در نظام معرفتي دكارت هم نقشي مهم ايفا مي كند. دكارت بدون اين باور نمي تواند امكان معرفت داشتن از جهان خارج و نفي شكاكيت را اثبات كند. با اين همه، نمي توان در دينداري دكارت و صداقت وي در اين زمينه ترديدي به خود راه داد. اما اين نكته را نبايد فراموش كرد كه با دكارت، تفكر فلسفي و باور ديني دو عرصه از هم جدا مي شوند. مي دانيم «توماس آكويناس» هم تقريباً اين موضع را اتخاذ مي كند. بسياري از فيلسوفان مطرح جهان جديد چون دكارت، لايب نيتز و اسپينوزا، كانت و هگل ديندارند، اما بحث از خدا در نظام فكري آنها را مي توان مجزا از بحث فلسفي مطرح كرد.

 





همايشي فلسفي با عنوان «بازكاوي انديشه هاي استاد محمد تقي جعفري» چهارشنبه  14 آذرماه برگزار مي شود.
به گزارش خبرگزاري مهر، چهارمين همايش فلسفي «بازكاوي انديشه هاي استاد محمدتقي جعفري» با همكاري مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفري برگزار مي شود.
طي اين همايش، دكتر سيد محمد علي بوترابي، عضو هيأت علمي دانشگاه علم و صنعت، دكتر سيد محسن فاطمي، استاد دانشگاه بريتيش كلمبيا، عليرضا جعفري، مدير مؤسسه تدوين و نشر آثار استاد محمد تقي جعفري و... حضور خواهند داشت.
اين همايش چهارشنبه 14 آذرماه از ساعت 5/8  تا  5/12 در شهرك قدس، خيابان ايران زمين، تقاطع گلستان، بازارچه قديم، سالن اجتماعات آسمان برگزار خواهد شد.

 

پارلمان اتحاديه اروپا روز سه شنبه گذشته با برگزاري ميزگردي درباره  پيام صبر و شكيبايي مولانا،  ياد اين انديشمند و شاعر بزرگ ايراني را گرامي  داشت.
به گزارش ايسنا، در اين ميزگرد كه از سوي «برنامه  گفتگوي فرهنگها» مستقر در بروكسل برگزار شد، ارتباط پيام مولانا با اروپاي امروز مورد بررسي قرار گرفت.
با وجود آن كه نشست چهار ساعت  به طول انجاميد، اما جذابيت زيادي براي شركت كنندگان داشت.
به گزارش روزنامه  تودي زمان، اين ميزگرد تحت عنوان «بازانديشي مولانا؛ اگر مولانا در اروپاي امروزي مي زيست، چه مي شد؟» برگزار شد و «احسان ايلماز» از دانشگاه لندن، «آلن گودلاس» از دانشگاه جورجيا و پروفسور «مارك لويكس»، رئيس گروه تحقيق چشم انداز  2020 به سخنراني پرداختند.
«بوزكوت»، از ميهمانان اين ميزگرد اعلام كرد: مولانا تلاشهايش را براي انجام گفتگوي فرهنگها قرنها قبل از آن  كه اتحاديه  اروپا سال 2008 را سال گفتگوي فرهنگها بنامد، آغاز كرد.

 

كارگاه آموزشي «بررسي مباني نظري فلسفه اخلاق» با همكاري مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران و به همت شهرداري تهران برگزار مي شود.
به گزارش روابط عمومي مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، هدف از برگزاري اين كارگاه، آشنا كردن دست اندركاران فرهنگي شهرداري با چارچوب فكري مورد نياز براي ترويج مناسبات شهروندي مبتني بر اخلاق است.
واقع گرايي اخلاقي در برابر نسبيت گرايي اخلاقي، نسبت اخلاق و دين، نسبت اخلاق و حقوق، سودگرايي اخلاقي، اخلاق كانتي، اخلاق وظيفه گرا و اخلاق فضيلت گرا از جمله مضامين ارائه شده در اين كارگاه هستند.

 

انتشارات دانشگاه آكسفورد «درس گفتارهاي فلسفه دين هگل» تدوين «پيتر هوگسون» را روانه بازار نشر كرده است.
به گزارش مهر به نقل از پايگاه اينترنتي انتشارات دانشگاه آكسفورد، اين درس گفتارها تأثير بسزايي بر تاريخ انديشه و تفكر در باب دين و ديگر حوزه ها گذاشته اند.
اين كتاب كه در دهه آخر زندگي هگل نگاشته شده، ويرايشها و تدوينهاي زيادي موجودند. در اين كتاب مهمترين نظرات هگل در مورد آموزه هاي مهم مسيحيت مانند نجات، گناه اوليه و تثليث به بحث گذاشته مي شوند.