* حميد پارسانيا


مسائل مربوط به دموكراسي از دو افق قابل طرح است، افق نخست بر ساحت حقيقت و نظر گشوده مي شود و افق دوم به واقعيت و



ابعاد عملي آن باز مي گردد. در نسبت دموكراسي با حقيقت، حقيقت دموكراسي نمايان مي شود، و در نسبت آن با واقعيت، زمينه هاي پيدايش، تحولات، آثار و توابع اجتماعي آن مشخص مي گردد. در بحث نخست، دموكراسي در قياس حق و باطل سنجيده مي شود و در بحث دوم، دموكراسي در مدار بود و نبود، بررسي مي گردد و اين گفتار به بحث اول مي پردازد.
نظريه پردازاني كه در قلمرو سياست و انديشه سياسي گام برداشته اند، به تناسب مباني معرفتي، انسان شناختي و هستي شناختي خود در باب نسبت حقيقت و دموكراسي به طور مستقيم يا غيرمستقيم تحقيق كرده اند.

افلاطون
افلاطوناز نخستين انديشمنداني است كه در اين ميدان وارد شده است، او دموكراسي را دور از حقيقت مي داند و مدينه فاضله را كه بر مدار حكمت و عدالت، سازمان مي يابد، صدفي مي داند كه حقيقت در گوهر آن نشسته است. او باب پنجم و هفتم كتاب «جمهوري» را به تشريح حكومتي اختصاص مي دهد كه به وساطت فيلسوفان در زمين ايجاد مي شود و اين حكومت را آريستوكراسي، يعني حكومت بهترينها مي خواند. سياست مدينه فاضله، سياستي حقيقي است و حتي اگر در زمين، واقعيت نداشته باشد، نمونه اين شهر در آسمان است، تا هر كسي بخواهد بتواند آن را مشاهده كند و در استقرار حكومت نفس خود از آن سرمشق گيرد.
افلاطون از چهار نوع حكومت ديگر نيز ياد مي كند كه گرچه واقعيت دارند، فاقد حقيقت هستند و هر يك در مراتب انحطاط و دوري از سياست و حكومت حقيقي، شكل مي گيرند:




الف) تيموكراسي. ب) اليگارشي. ج) دموكراسي. د) استبداد.
در تيموكراسي، به جاي عقل و حكمت، «وهم و جاه طلبي»، حكم مي راند، اين مرحله اولين مرتبه عدول از آريستوكراسي است. در اين حكومت، زمينه مال دوستي پديد مي آيد و با تسلط حرص و ولع، نوع ديگر سياست يعني اليگارشي شكل مي گيرد كه در آن، اقتدار بر پايه صلاحيت مادي سازمان مي يابد و عقل كه مدار آريستوكراسي است و جاه طلبي كه مبناي تيموكراسي است، هر دو تحت تسلط آزمندي قرار مي گيرند، اختلاف فقيران و ثروتمندان زياد شده و زمينه شورش و جنگ داخلي ايجاد مي شود.
با غلبه مخالفان اليگارشي، دموكراسي پديد مي آيد. الگوي عمل در اين حكومت، خواسته هاي همگان است. در اين حكومت، نه يك الگوي كاذب و دروغين از آريستوكراسي و نه آز و حرص اقليت ثروتمندان، بناي عمل مي باشد، بلكه حقوق مدني در آن به تساوي بين افراد، تقسيم مي شود. شعار اين گروه، آزادي عمل و آزادي بيان است، حكومت بيش از اندازه، مسامحه كار و فراموشكار است. همه اصول اخلاقي و يا حتي رسوم اجتماعي مورد فراموشي قرار مي گيرد. «دموس» يعني توده مردم بيشترين تأثير را در تدوين سياست جامعه دارا هستند.
افلاطون درباره خصوصيات جامعه دموكرات مي نويسد:
« قبل از هر چيز مشاهده مي كنيم كه در اين شهر همه آزادند، همه جا پر از آزادي است. هر كس آنچه بخواهد مي گويد و هر كاري كه موافق ميلش باشد، مي كند، البته در جايي كه مردم داراي چنين اجازه اي باشند، هر كس براي زندگي خود روشي را انتخاب خواهد كرد كه در افق دلخواهش باشد. پس در چنين حكومتي همه قسم مردمان يافت مي شوند و حال آنكه در حكومتهاي ديگر چنين تنوعي وجود نخواهد داشت.
در اين نوع حكومت اغماض و سهل انگاري به منتهي درجه معمول است و اصولي كه ما در ضمن تأسيس شهر خود، كمال اهميت را براي آن قايل شديم، قدر و منزلتي ندارد ... بجز در مواردي كه انسان طبيعتاً داراي استعداد خارق العاده باشد، كسب اخلاق حسنه مستلزم آن است كه شخص از كودكي در ميان آثار زيبا پرورش يافته و علومي شريف فرا گرفته باشد، اما شهر دموكراسي اين اصول را با كمال بي اعتنايي زير پا مي گذارد و ابداً متوجه نيست كه مرد سياسي به وسيله چه تحصيلاتي بايد خود را آماده اداره امور كند. در چنين شهري، اگر شخص بخواهد مورد تجليل قرار گيرد، كافي است خود را دوست مردم بخواند. پس صفات دموكراسي همين ها و نظاير آن است و چنانكه مي بيني، اين حكومتي است دلپذير، حكومت هرج و مرج است.
افلاطون در قسمتي ديگر به خصوصيات اخلاقي و تربيت نسلي مي پردازد كه سياست دموكراتيك را به وجود مي آورند و خصوصيات آنان را با خصوصيات تربيتي و اخلاقي نسلهايي مقايسه مي كند كه با حكومتهاي آريستوكرات، تيموكرات و يا اليگارشي سازگاري دارند. در هر يك از اين حكومتها، مدلهاي اخلاقي و تربيتي ويژه اي حضور داشته و تربيت خاصي رواج دارد، شهر آسماني كه داراي نفس الامر و ميزاني حقيقي و عقلاني است، فراموش مي شود. عقايد و علوم يقيني فردي ريشه دار، رسمها و عادتهاي تيموكراسي و اليگارشي نيز نابود مي شود و بي بندوباري اخلاقي خود در حكم اصول مسلم و غير قابل ترديد جامعه دموكرات مي شود.
افلاطون پس از بيان خصوصيات دموكراسي و فرد دموكرات، به آفتي مي پردازد كه آن را تهديد مي كند، او استبداد را نظامي مي داند كه در اثر انحراف از دموكراسي پديد مي آيد، و از نظام استبدادي به عنوان منحط ترين نظامي ياد مي كند كه با عدول از مدينه حكمت و عدالت حاصل مي شود.
افلاطون براي تبيين چگونگي انحراف و فروپاشي دموكراسي، ابتدا انسانها را در جامعه دموكراتيك به سه گروه تقسيم مي كند:
1. توده مردم كه با دست، كار مي كنند، از مشاغل عمومي بركنارند و جز اندك سرمايه چيزي ندارند و اگر در دموكراسي، مجتمع مي شوند، از دو گروه ديگر بزرگ تر هستند.
2. اهل سياست كه حكومت در دست آنهاست و در مركز آنان افراد سخنران و فعالي هستند، و پيرامون آنان همهمه كنندگان كه بر گرد كرسي خطابه آنان جمع مي شوند.
3. در جستجوي ثروت، گوي سبقت مي ربايند و هزينه گروه دوم را نيز تأمين مي كنند.
افلاطون در حكومت دموكراسي، گروه دوم را شاخه مستعدي مي داند كه جوانه استبداد از آن مي رويد و مي نويسد عادت و روش معمول توده مردم اين است كه يكي را كه طرف توجه آنهاست به پيشوايي خود برگزينند، و سپس به تجليل و تقويت او همت گمارند. او سپس مسيري را كه مستبد با استفاده از حمايت توده مردم براي رسيدن به قدرت طي مي كند، تحليل مي نمايد. تحليل افلاطون، نسبت به جوامعي كه در مسير انحطاط شكل مي گيرند، ناظر به شرايط اجتماعي و تاريخي خود اوست.
با اين همه، عناصري كه در تحليل او بخصوص نسبت به دو حكومت دموكراسي و استبداد به كار گرفته مي شود، همچنان زنده و جذاب است. اين عناصر در انديشه سياسي معاصر نيز در ابعادي گسترده تر و به صورتي پيچيده تر براي تحليل نظامهاي دموكراتيك و توتاليتر به كار گرفته مي شوند. آنچه افلاطون در اين باب مي گويد، تداعي كننده مباحثي است كه در باب توده اي شدن جامعه غربي و خطرهاي ناشي از ارتباط رهبران ايدئولوژيك با توده مردم و بسيج توده اي آنان بيان مي شود.
مشابهت فوق هنگامي بيشتر آشكار مي شود كه به خصلت غيرعقلاني و غيربرهاني ايدئولوژيهاي سياسي دنياي غرب توجه شود. ايدئولوژيهايي كه فاقد بنيانهاي معرفتي آسماني هستند و از خاستگاههاي صرفاً عملي برخاسته و تزيين مي شوند، از سنخ همان خطابه هايي هستند كه گروه دوم به قصد شكل دادن و تأثيرگذاري بر توده مردم ابداع و اختراع مي كنند. اين مسأله كه مورد توجه افلاطون است، با پيدايش صنعت و پديد آمدن تكنولوژي تبليغات ابعادي پيدا مي كند كه به مراتب از آنچه در دوران افلاطون بوده گسترده تر است.
افلاطون، دموكراسي و استبداد را همانند اليگارشي و تيموكراسي، عاري از حقيقت مي داند و آنچه را در اين جوامع مي گذرد، از سنخ اختيار و گزينش خير و همچنين عدالت و اعتدال نمي داند، بلكه از نوع ظلم و اسارت انسان در بند هوسهاي عالم طبيعت مي نامد.
ارسط
وارسطو در تيپ بندي خود، حكومتها را به شش نوع تقسيم مي كند. اين تقسيم شش گانه حاصل دو تقسيم است؛ تقسيم اول براساس اين است كه اِعمال اقتدار توسط يك فرد و يا گروهي از مردم و يا اكثريت باشد و تقسيم دوم، مبتني بر اين است كه اعمال كنندگان اقتدار بر مدار صلاح مردم گام نهند و يا آنكه منافع خويش را طلب كنند. ارسطو در كتاب سوم از سياست مي نويسد:
اينك بايد ببينيم انواع حكومت چند مورد و كدامهاست گفتگوي خود را از انواع درست حكومت آغاز مي كنيم، زيرا با تعريف آنها حكومتهاي منحرف را نيز باز مي شناسيم.
تا حدودي كه مملكت به همان معناي دولت باشد و دولت نيز برترين قدرت را در كشور اعمال كند، خواه به دست يك تن و خواه به دست گروهي از مردم يا اكثر مردم، هرگاه آن يك تن يا گروه اكثريت در پي صلاح ]همه[مردم باشند، حكومت از انواع درست است، ولي اگر نفع خويش را برتر از صلاح مردم نهند حكومت ايشان در شمار انواع منحرف درمي آيد.
ارسطو براي هر يك از انواع شش گانه حكومت، نام خاصي را درنظر مي گيرد و مي نويسد:
حكومتي كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد، اگر به دست يك تن اعمال شود، حكومت پادشاهي نام دارد و اگر به دست گروهي از مردم اعمال شود، آريستوكراسي خوانده مي شود. شايد به اين دليل كه بهترين مردمان در آن حكومت مي كنند و يا شايد به اين دليل كه هدف آن بهترين چيزها براي كشور و افراد آن است و اما حكومتي كه پرواي خير و صلاح همگان را دارد و به دست اكثريت اداره مي شود، داراي همان نامي است كه عنوان مشترك همه انواع حكومت است؛ يعني پوليتي ]جمهوري[...
اين هر سه نوع حكومت گاه از راه راست بيرون مي افتند و انحراف مي پذيرند. پس حكومت پادشاهي به حكومت ستمگر، اريستوكراسي به اليگارشي و جمهوري به دموكراسي مبدل مي شود. حكومت ستمگر آن است كه فقط به راه تأمين منافع فرمانروا كشيده شود. اليگارشي آن است كه فقط به صلاح توانگران و دموكراسي حكومتي است كه فقط به صلاح تهيدستان نظر دارد. در هيچ يك از اين انواع، حكومت در تأمين صلاح عموم نيست.
سبب اينكه ارسطو اليگارشي را بر مدار منافع توانگران و دموكراسي را بر مدار منافع تهيدستان مي داند اين است كه در اغلب موارد مالداران اندك و تهيدستان بسيار هستند، به همين دليل او وجه اصلي افتراق اليگارشي از دموكراسي را در كثرت كمي حاكمان نمي داند، بلكه دو اصل را در توانگري و تهيدستي حاكمان و جهت گيري حكومت آنان نسبت به منافع اين دو گروه معرفي مي كند. در اليگارشي جهت گيري حكومت توجه ثروت و مال است و لكن در دموكراسي جهت گيري متوجه امري است كه مربوط به اكثريت مردم است و آن چيزي كه مربوط به اكثريت است مال و ثروت نيست، بلكه آزادي است.
پس هرگاه فرمانروايان از بركت ثروت خويش به قدرت رسيده باشند، خواه شمارشان كم باشد و خواه بسيار، بايد حكومت ايشان را اليگارشي ناميد و اگر تهيدستان فرمانروا باشند، نام حكومت دموكراسي است. اگرچه همچنان كه گفتيم از روي اتفاق توانگران كم شماره و تهيدستان پرشماره اند. ثروت هميشه به دست گروه كوچكي از مردمان است، ولي آزادگي مي تواند از آن همه باشد، از اين رو موضوع اصلي دعواي دو گروه ]دموكراتها و اليگارها [به ثروت و آزادي برمي گردد.
اليگارها عدالت را در برابري و برابري را با ميزان دارايي مي سنجند. در نظر آنان برتري در ثروت مايه برتري در هزينه هاست و در دموكراسي برابري در آزادي، مايه برابري در همه امور مي باشد.
ارسطو، دموكراسي، اليگارشي و استبداد را منحرف و به دور از درستي و حقيقت مي داند. ملاك درستي و نزديكي جامعه سياسي به حقيقت وحدت و كثرت و پاكي و زيادي حاكمان نيست، بلكه از نظر ارسطو، توجه حكومت به صلاح مردم است، زيرا به بيان او هدف جامعه سياسي زيستن نيست، بلكه بهزيستن است. بهزيستي از توجه به فضيلت و سعادت حاصل مي شود. به نظر ارسطو، جامعه سياسي هنگامي به راستي شايسته عنوان «جامعه سياسي» است كه فضيلت را درس دارد. جامعه اي كه بر مدار فضيلت و سعادت سازمان يافته نباشد، حتي اگر از يك قانون اساسي مورد قبول همگان برخوردار باشد، چيزي جز يك اتحاديه ساده نيست. از نظر ارسطو، هر نوع ميثاق يا پيمان اجتماعي كه بين مردم منعقد شود دليل بر تكوين و شكل گيري يك جامعه سياسي سالم و صحيح نيست.
ارسطو حكومت فرد و يا افراد را از آن جهت كه شخصي هستند، به طور مطلق نادرست مي داند و حاكميت را ابتدا حق قانون مي شمارد، ولكن هر قانوني را نيز صحيح نمي خواند، او حاكميت قانوني را درست مي داند كه در جهت سعادت و فضيلت مردم شكل گرفته باشد. او مي نويسد:
شايد بتوان گفت، اصولاً نادرست است كه حكومت به جاي آنكه تابع قانون باشد، در حيطه اقتدار شخصيا ]اشخاص [در آيد، زيرا هر شخص گرفتار هوسها و سوداهايي است كه روان آدميزاد از آن گريزي ندارد، ولي گيريم كه قانون در جامعه حكومت كند، اما داراي روح اليگارشي يا دموكراسي باشد. در آن صورت چه توفيري خواهد كرد و چه گرهي از كار ما خواهد گشود.
از بيان فوق معلوم مي شود حد فاصل بين حقيقت و واقعيت در هر نظام اجتماعي و اقتدار سياسي، حضور قانون و عدم آن است و البته نفس قانون ميزان نهايي نيست، بلكه قانوني است كه براساس فضيلت، اختيار و عدالت سازمان يافته باشد. در كلام ارسطو، بحث از حاكم و حق و باطل بودن در پرتو مرزبندي فوق مشخص مي شود، زيرا اگر ميزان حق و باطل بودن فضيلت و شايستگي قانون است، حاكم كسي خواهد بود كه به اين ميزان نزديك تر باشد، و كمال مطلوب آن است كه همه شهروندان از اين خصوصيت بهره مند باشند در اين صورت، همگان بر فرمانروايي توانا و بر فرمانبري راضي و خرسند خواهند بود، زيرا آنان بر يك ميزان و معيار واحد كه همان حقيقت است حكم كرده و اختلافي در بين آنان نخواهد بود، از آنجا كه اين كمال در عالم طبيعت محقق نمي شود، حاكميت حق كساني خواهد بود كه به حقيقت نزديك تر باشند و از فضيلت بهره اي بيشتر برده باشند. ارسطو در اين باره مي نويسد:
اما اگر يك تن را (يا چند تن را كه شماره شان براي تشكيل حكومت كافي نباشد) بتوان يافت، داراي آن چنان فضائلي نمايان كه تمامي مردم ديگر در فضيلت و شايستگي سياسي با ايشان برابري نتواند كرد. بايد آن يك (يا چند) تن را برتر از شهروندان دانست، زيرا روا نيست كه چنين برگزيدگاني با مردمي كه در فضيلت و شايستگي سياسي فروتر از ايشانند يكسان شناخته شوند، اين گونه كسان را ميان مردم بايد طبعاً همچون خدايان دانست.
ارسطو اين گونه افراد را قوانين مكمل و بلكه عين قانون مي داند و معتقد است كه در سه نوع حكومت ستمگر، اليگارشي و دموكراسي كه از مدار حقيقت خارج مي باشند، افراد گاهي كه مظهر فضيلت هستند، از مقامي كه شايسته آنان است عزل و يا تبعيد مي شوند و حال آنكه آنان خود ميزان حاكميت حق مي باشند. او مي نويسد:
اگر كسي در نيكي از ديگران برتر باشد، با او چگونه رفتار بايد كرد؟ بي گمان، نمي توان گفت چنين كسي را بايد از كشور بيرون راند. از سوي ديگر، آنان را نمي توان تابع حكومت گردانيد، زيرا اين درست به آن ماند كه آدميزادگان حكومت آسماني را ميان خويش تقسيم كنند و بخواهند به نوبت هر يك بر ژوپيتر الهه عقل فرمان رانند، چاره اي جز آن نيست كه مردم به رضايت طبع از چنين كسان پيروي كنند و آنان را براي ابد حق شهرياري بخشند.
نكته قابل توجه در انديشه سياسي ارسطو، تقابل جمهوري - پوليتي - با دموكراسي است. او دموكراسي را نوع منحرف جمهوري مي خواند و تقابل در اين است كه در جمهوري اكثريت با آنكه در حكمراني نقش دارند، توده اي خام نيستند، كه آزادي مطلق، به معناي عمل براساس اميال نفساني را ميزان عمل خود قرار داده باشند، بلكه انسانهايي هستند كه اهل اختيار مي باشند، يعني خير و فضيلت را جستجو مي كنند و چون خير حقيقتي عقلاني است، قانوني را كه مطابق با آن باشد، جستجو و اجرا مي نمايند.

 

حسين فرزانه

هايدگر و تغيير پرسش فلسفي
هوسرل تأمل در مورد «نسبت عين و ذهن» را به نقطه اوج خود رساند، اما با «هايدگر» دوران فرود آن را شاهديم. هايدگر با توجه به



كارهاي پيش از خود بخصوص كارهاي هوسرل، از خود پرسيد آيا رابطه «ذهن و عين» به راستي نسبت ما با جهان را نشان مي دهد يا نه؟ هايدگر مي ديد كه برخورد و مواجهه انسانها با جهان، نسبت ذهن با عين نيست و معرفت نقشي كليدي در اين زمينه ندارد. (بر خلاف سنت دكارتي كه اساس رابطه انسان با جهان را رابطه ذهن و عين مي داند). مثالي كه هايدگر در اين زمينه مي زند، مثال چكش زدن است. نجاري كه مشغول چكش زدن است، اگر چكش درست كار كند، چكش از فرط وضوح برايش نامحسوس است.
ديگر او ذهن شناسنده اي نيست كه به سوي عين يعني چكش، مانند نظر هوسرل، جهت پيدا كرده باشد. وقتي مي بينيم چگونه انسانها با اشيا برخورد مي كنند، مي بينيم كه اين رابطه به هيچ وجه مانند ذهن يا فاعل شناسايي خود آگاهي نيست كه به سوي عين جهت پيدا كرده باشد. از دكارت به بعد، فلاسفه هميشه درگير رابطه ذهن و عين بودند، اما هايدگر مي گويد، اينها پرسش اصلي را اشتباه متوجه شده اند. به نظر وي، ما انسانها در وهله اول، نه فاعل شناسايي هستيم و نه ناظر كه از جهان جدا شده باشيم. ما بخشي از جهانيم و اين دوگانگي كه در فلسفه غرب به وجود آمده، پرسش اصلي فلسفه را به صورت اشتباهي مطرح نموده است.
هايدگر منكر اين نكته نبود كه تفكر و انديشه جايگاه مهمي در زندگي بشري بر عهده دارند. او تأكيد مي كرد ما در مرتبه نخست، موجوداتي هستيم كه در جهان قرار داريم. تنها وقتي كه مشكلي پيش مي  آيد، مثلاً در چكش زدن، از جهان جدامي شويم و نقش يك نظاره گر را ايفا مي كنيم.
ما در بيشتر موارد در زندگي فقط وقتي توجه خود را آگاهانه به چيزي معطوف مي كنيم كه مشكل و گرفتاري پيش آيد، اما در بيشتر مواقع وضع اين گونه نيست. در بيشتر اوقات، جريان زندگي و مايي كه در جهان قرار داريم، به صورت ناخودآگاه به جلو مي رويم. هايدگر در كتاب «هستي و زمان» كه مرحله اول زندگي او را نشان مي دهد، با كمك گرفتن از كارهايي كه استادش «هوسرل» صورت داده و نيز كمك گرفتن از آثار هرمنوتيك، اين تغيير جهت را در فلسفه غرب به وجود مي آورد. بدين ترتيب، هايدگر پرسش و جهت فكري ما را عوض مي كند.

«دازاين» و موقعيت انساني
هدف هايدگر، تحليل كلي هستي است. پرسش او اين است كه «چرا اشيا هستند، بيش و پيش از آنكه نباشند؟» اما وي بدين موضع مي رسد كه براي رسيدن به فهمي  دقيق از هستي، تنها راه آن است كه موقعيت انسان در اين هستي مشخص شود.
هايدگر متوجه هست كه براي فهم موقعيت انسان در هستي، نيازمند مفاهيمي  جديد غير از مفاهيمي  است كه معرفت شناسي غربي بر آن تأكيد مي كند. بدين جهت، وي از مفهومي  به نام «دازاين» استفاده مي كند كه عده اي آن را ترجمه ناپذير مي دانند و عده اي ديگر آن را «وجود آنجايي» ترجمه كرده اند. «دازاين» بدين معني، هم مي تواند بر موجود كلي انساني و هم بر موجود خاص انساني حمل شود. هايدگر با وضع اين اصطلاح، به موقعيت و پس زمنيه اي توجه دارد كه هستي و وجود آدمي  در جهان با آن مي يابد. به نظر هايدگر، جهان مفصل بندي شده است.
همه چيز طوري چيده شده كه زمينه اي را براي ارتباط ميان امور و كاركردشان ايجاد كند. براي اينكه كسي بتواند از بخشي از اين جهان استفاده كند، بايد قطعات مختلف با هم در ارتباط باشند. اينجاست كه وامگيري هايدگر از هرمنوتيك و دور هرمنوتيكي مشخص مي شود. در دور هرمنوتيكي كل را بدون جزء و جزء را بدون كل نمي توان شناخت. در اينجا هم هر بخشي از جهان تنها با كل و زمينه اش و زمينه هم با اجزاي آن فهم مي شود. به همين دليل است كه در مورد هايدگر گفته اند، كه وي هرمنوتيك را در جنبه وجودي اش - و نه جنبه متني و زباني اش - مورد توجه قرار داده است.
اين دازاين همچنين هميشه به سوي هدفي روان است و مقصدي را دنبال مي كند. به همين جهت، معمولاًً دازاين را با سه وجه تعريف مي كنند؛ اول، كيفيت و حالت داشتن كه چيزها را معنادار مي كند (حالات و احساسات متفاوتي كه به انسانها دست مي دهد). دوم، استفاده از چيزها به گونه اي كه توان و استعداد آنها گسترش يابد و سوم، وارد حيطه امكانات جديد شدن. هايدگر مي تواند بگويد يك كودك وقتي داراي دازاين مي شود كه همان كاري را بكند كه همه انجام مي دهند و همان حرفهايي را بزند كه همه مي زنند. اين البته به معناي تقليد از توده نيست. هايدگر بسيار به آزادي بشر اهميت مي دهد. او هم يك فيلسوف اگزيستانس است و انسان و آزادي او بسيار براي وي اهميت دارد، اما براي آنكه شورش عليه جبهه دكارتي را كامل كند، ناگزير است بر اين جنبه توده وار زندگي بشر دست بگذارد.
البته، رويكرد دكارتي همه افراد را تك و تنها رها مي كند و همين رويكرد است كه به نظر نيچه و هايدگر، باعث بحران معنا براي بشر مي شود. هايدگر مي خواهد با تكيه بر خصلت جمعي بشر، عليه اين رويكرد مبارزه اي را سامان دهد.
هايدگر در كتاب «هستي و زمان» خود كه مهمترين كتاب وي هم به شمار مي آيد، نشان مي دهد كه دازاين و سه وجه آن، با گذشته و حال و آينده و به يك معنا با زمان ارتباط برقرار مي كند. ازاين رو، مهمترين ويژگي هستي و وجود، زمان است. بدون زمان، هستي هيچ معنايي را در خود نهفته ندارد.

اضطراب و زندگي در بي معنايي
هايدگر در بخش دوم «هستي و زمان» از موضوعات موردپسند فيلسوفان اگزيستانس چون، گناه، مرگ، سقوط و همسطح شدن سخن به ميان مي آورد. در اين راستا، وي بر مفهوم «اضطراب» بسيار توجه نشان مي دهد. هايدگر (البته هايدگر مرحله اول چون در ادامه نشان خواهيم داد كه هايدگر مرحله دوم، نظري ديگر را اتخاذ مي كند) عقيده دارد كه دازاين هميشه به طور گنگ و مبهم آگاه است كه كار دنيا بي پايه است، بدين معنا كه هيچ دليل نيست كه شخص اين طور رفتار كند كه مي كند.
بنابراين، ماهيت دازاين همان وجود آن است. انسان بر خلاف همه موجودات انساني، قبل از زندگي كردن نمي داند كه چه مي شود و همين دلهره آور و اضطراب آور است. به نظر هايدگر، نبايد از اين اضطراب فرار كرد، بلكه بايد آن را پذيرفت و تصديق كرد. به نظر وي، انسان هميشه اين امكان و موقعيت را دارد كه از اين اضطراب براي رسيدن به هويتي منحصر به فرد استفاده كند.
آنچه باعث رهايي مي شود، اين است كه بدانيم بايد در اين بي معنايي زندگي كنيم.

«زبان» در انديشه هايدگر
فلسفه هايدگر بسيار ديرفهم است. او در آثار مختلف خود بخصوص در كتاب اصلي اش «هستي و زمان» يا «وجود و زمان» اصطلاحات زيادي چون دازاين، دم دستي، دم سازي، مراقبه و.. را ابداع كرده است. دلايل اتخاذ اين زبان مبهم به چند نكته بر مي گردد. نخست آنكه زبان فلسفي آلماني در كل زبان ديرفهم تري نسبت به زبان انگليسي است.
كافي است نگاهي به آثار فيلسوفي كه در فلسفه تحليلي هم بسيار طرفدار دارد، يعني «كانت» بيندازيم تا درستي اين نكته را دريابيم. از سوي ديگر، هايدگر عليه يك سنت يعني سنت افلاطوني و سنت دكارتي قيام كرده است. چون براي وي «زبان»، خانه وجود است بدين جهت براي آنكه اين شورش خود را به خوبي نشان دهد، بايد زباني اتخاذ كند كه با زبان اين سنت تفاوت دارد. از سوي ديگر، هايدگر متفكر دوران بحران، است.
متفكران دوران بحران عموماً به جاي آنكه با ذهني منطقي و تحليلي به سراغ موضوعات بروند، معمولاً با گونه اي شور و شوق و درد به سراغ آنها مي روند و همين عامل، فلسفه آنها را از مباني شسته و رفته و انضباط فكري دور مي كند. هايدگر كتاب «هستي و زمان» را نيمه كاره رها ساخت. به نظر مي رسد او دريافته بود كه شورشش عليه فلسفه زمانه در دام همين فلسفه افتاده است! يعني او با اين زبان و اصطلاحات، توان و ياراي آن را ندارد كه از روح زمانه خود فراتر رود.

هايدگر متأخر
در اينكه ويژگي هايدگر متأخر يا مرحله دوم زندگي فكري وي چيست، اتفاق نظر وجود ندارد. عده اي مي گويند او در اين مرحله به جاي برخورد فعال با جهان، گونه اي پذيرش آن را توصيه مي كند. برخي پژوهشگران ديگر توجه وي به مباحث فرهنگي چون علم و فناوري را در اين مرحله برجستهتر ساخته اند. عده اي ديگر معتقدند، او در اين مرحله جديد از هرمنوتيك بيشتر فاصله مي گيرد و به وجودشناسي نزديك مي شود.
اما در يك نكته ترديدي نيست و آن اينكه، هايدگر متأخر توجه بسياري به تفكر تاريخي روا مي دارد. او مي فهمد اضطرابي كه وي صفت عام بشر مي داند، خود صبغه تاريخي دارد و در برخي فرهنگها بيش از فرهنگهاي ديگر موجود است. هايدگر متأخر مي بيند كه درك غربي ما از وجود، داراي سوابق تاريخي است.مي بيند كه در مرحله اول بدون آنكه متوجه باشد، فقط درباره دوران مدرن سخن گفته است و يونانيان پيشاسقراطي را كه احساس بي معنايي نمي كردند، فراموش كرده است. هر فرهنگي، دركي از بودن و هستي دارد و اين درك از يونان پيش از سقراط تا يونان پس از سقراط و تا غرب قرون وسطا و غرب جديد متفاوت است. با اين تغيير رويكرد مي توان گفت، كه اضطراب ديگر جزء بنيادين زندگي بشر نيست و درك بي ريشه بودن آدمي محصول درك تكنولوژيك از عالم است كه جهان را همچنين منبع انرژي در نظر مي گيرد. اين تلقي به ديد هگلي نزديگ مي شود، اما با اين تفاوت كه بر خلاف هگل او به تاريخ با نوعي نگاه منفي و نه مثبت مي نگرد.
نگرش منفي نسبت به دنياي مدرن
هايدگر در زمانه اي زندگي مي كرد كه دو جنگ مهيب جهاني، نگرانيهايي جدي را در زمينه آينده فناوري به وجود آورده بود. او اين پديده ها را ناشي از رويكرد جديد به بشر مي دانست؛ رويكردي كه وي آن «رويكرد تكنولوژيك» مي نامد.
به نظر وي، در جهان جديد و جهان مدرن به دليل كارآمدي آن از حقيقت هستي كاسته شده است و هر چيز در اين جهان از آن بابت مهم و حياتي است كه بهره اي از اين كارآمدي را با خود همراه داشته است. به نظر وي، اين ديد شكنجه گرانه نسبت به هستي (به تعبير فرانسيس بيكن)، ديدي سطحي است كه از مايه هاي معنوي و اصيل بشري بي بهره است.
از اين جهت، سرنوشت محتوم اين ديد پوچ انگاري است. آنگاه كه وي در برابر اين پرسش قرار مي گيرد كه آيا راه حلي براي فرار از اين مشكل وجود دارد، وي چندان خوشبين نيست. در جايي اشاره مي كند، كه زمانه ما زمانه بين مرگ الهه هاي پيشين و زايش الهه هاي جديد است. او نيز مانند «شوپنهاور» و «نيچه»، هنر را به عنوان راه مي پندارد مي تواند ما را از پلشتيهاي جهان جديد خلاص كند و به زندگي مان معنا دهد. اما هايدگر به هنري توجه مي كند كه به مؤلفه هاي مدرن آلوده نشده است.
نقدهاي هايدگر به تفكر مدرن كه با محور مفهوم فناوري به اوج خود مي رسد، پايه گذار رشته اي به نام فلسفه فناوري است. بسياري از ژرف انديشان جهان ما با پايه قرار دادن كتاب او يعني «پرسش از تكنولوژي»، اين رشته جديد تفكر را پي نهاده اند.

 

اجلاس يك روزه «وحدت مذاهب اسلامي و چالشهاي جهان اسلام» در دانشگاه پنجاب پاكستان و با حضور آيةا... محمد علي



تسخيري، دبير كل مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي، شماري از انديشمندان، روحانيون، فرهيختگان اين دانشگاه در لاهور برگزار شد.به گزارش ايرنا، سخنرانان و شركت كنندگان در اين اجلاس، ضمن محكوم كردن توهين به مقدسات اسلامي از سوي برخي كشورها و نشريات غربي، بر همگرايي مذهبي در محيطهاي دانشگاهي و نيز مدارس ديني با هدف تقويت رويكرد اتحاد بين مسلمانان و اجتناب از تفرقه و نفاق تأكيد كردند. در اين اجلاس، آيةا... محمد علي تسخيري، دبيركل مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي در ابتداي اين اجلاس، تأكيد كرد كه ادامه اختلاف ميان امت اسلامي خلاف نص صريح قرآن مجيد است.
وي با اشاره به آياتي از قرآن مجيد درباره ضرورت وحدت مسلمانان گفت: قرآن به صراحت ايجاد اختلاف ميان امت اسلامي را مساوي با كفر دانسته است.
دبيركل مجمع جهاني تقريب مذاهب اسلامي اظهار داشت: در شرايطي كه جهان اسلام از سوي استكبار مورد هجمه سياسي و فرهنگي قرارگرفته است، طرح موضوعات اختلاف برانگيز به معناي حركت در مسير توطئه هاي آنها محسوب مي شود.
دبير كل مجمع جهاني تقريب افزود: انتشار كاريكاتورهاي موهن از پيامبراعظم(ص) و ساخت فيلمهاي فتنه انگيز عليه اسلام در كشورهاي غربي، نشان دهنده اتحاد استكبار و عوامل آن عليه اتحاد جوامع اسلامي است.وي گفت: لازمه مقابله با اتحاد و صف بندي استكبار عليه اسلام، اتحاد و همبستگي امت اسلامي است كه در اين مبارزه، نقش انديشمندان و روحانيون فرقه هاي اسلامي بسيار حساس و تعيين كننده است.

 

حجة الاسلام والمسلمين بحريني، مدير مركز تعليمات اسلامي واشنگتن بر اهميت برخورد ريشه اي و سازنده براي مبارزه با هتاكي



به حريم پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) تأكيد كرد.به گزارش مركز خبر حوزه، وي گفت: برخورد معصومين(ع) برخوردي موشكافانه و بر اساس روشنگري و ظاهر ساختن حقيقت نوراني دين اسلام و قرآن مجيد، تصحيح كج فهمي هاي مسلمانان عامي و برملا ساختن برداشتهاي واژگونه از اسلام، قرآن و پيامبر عظيم الشأن(ص) كه عامدانه توسط منافقين، كافران و مشركان كينه توز ارايه مي گرديد، بوده است.
مدير مركز تعليمات اسلامي واشنگتن در ادامه با اشاره به جهاني بودن اين توطئه ساخت فيلم وهن آلود «فتنه» گفت: اين توطئه نيز همچون صدها كوشش ديگر توسط معاندان نقش بر آب خواهد شد.
حجة الاسلام والمسلمين بحريني اظهار داشت: امروز دو چهره از اسلام در غرب مطرح است، يكي اسلام دشمن پسند كه مروج خشونت و برخورد شديد و متحجرانه با هر آنچه  را سازگار با عقايد خود نمي بيند است و ديگري اسلام ناب محمدي(ص) كه مروج آن پيروان و شيعيان اميرالمؤمنين(ع) هستند كه امت اسلامي اين طرز تفكر را بيشتر با قرآن مجيد و دستورات اسلامي سازگار مي بينند.
وي افزود: دشمنان اسلام بيشترين بهره برداري را از اعمال وهابيون و متحجرين مي نمايند تا صداي اسلام واقعي را خاموش نمايند و در واقع تروريست هايي كه در عراق و افغانستان به كشتار مردم بي دفاع دست مي زنند و كساني نظير اين نماينده ورشكسته مجلس هلند، دو روي يك سكه جهنمي مي باشند كه هر كدام براي بقاي خود به ديگري نيازمند است.
امام جمعه واشنگتن در پاسخ به اين سؤال كه مسؤوليت مسلمانان خارج از كشور در اين زمينه چيست آن را بسيار مهم برشمرده و گفت: اصولاً در اسلام مسلمان بدون وظيفه نداريم زيرا سرتاسر كتاب ديني و روش زندگي پيامبر(ص) و معصومين(ع) مشحون از وظايف يك مؤمن واقعي در عبادت خدا، خدمت به خلق و دفاع از دين خدا مي باشد.

 

رئيس پرديس قم دانشگاه تهران خواستار حمايت دولت از پايان نامه هايي شد كه در راستاي برطرف كردن نياز مردم و جامعه حركت مي كنند.
دكتر رضا برنجكار در گفتگو با ايسنا گفت: در سال نوآوري و شكوفايي بايد طرح ايده و نظر در بين دانشجويان تقويت شود.
وي با بيان اينكه اين پرديس مجري پروژه حمايت از پايان نامه هاي دانشجويي است، گفت: حمايت از يك پايان نامه دانشجويي مختص به يك نهاد نيست، بلكه نهادهاي مختلف در اين زمينه نقش دارند.
برنجكار با بيان اينكه دستورالعملهاي حمايتي در اين زمينه كافي نيستند، خواستار فرهنگ سازي براي حمايت دستگاههاي اجرايي از پايان نامه هاي دانشجويي شد.
وي در خصوص مدلهاي آموزشي رايج در دنيا گفت: در برخي كشورها آكادمي هاي علمي، مشكلات را تبديل به پروژه كرده و براي انجام تحقيق به دانشجويان ارايه مي كنند و به اين ترتيب دانشجويان عملاً براي برطرف كردن نياز كشور سوق داده مي شوند.
وي با انتقاد از مدل آموزشي فعلي كشور تصريح كرد: روشهاي كنوني هرچند نادرست است، اما به درستي نيز عمل نمي شود، به عنوان مثال دستورالعملي مبني بر ممنوعيت جزوه نويسي تدوين شده، ولي همين دستورالعمل نيز اجرا نمي شود.
وي توجه به علم و تحقيق را راه تحقق نوآوري و شكوفايي دانست و گفت: بودجه هاي اختصاص يافته به اين بخش بسيار پايين تر از حد استاندارد است، به نظر مي رسد بايد اهميت و ارزشمندي تحقيق را نهادينه كنيم.
رئيس پرديس قم دانشگاه تهران تصريح كرد: دانشگاهها بايد براي رفع نيازهاي كشور و درآمدزايي پيش رفته و در مسير نوآوري گام بردارند.
وي با بيان اينكه تحصيلات تكميلي نقش اساسي در تحقيق و نوآوري در دانشگاهها دارد، خاطرنشان كرد: در پذيرش پايان نامه نبايد تنها به جنبه علمي آن توجه شود، بلكه در كنار علمي بودن بايد به كاربرد آن در رفع نيازهاي جامعه نيز توجه شود.
برنجكار خاطرنشان كرد: دانشجو در مقاطع مختلف دانشگاه بايد به سمت نوآوري و برطرف كردن نيازها در عرصه هاي مختلف پيش رود.

 

برگزيدگان فرهنگستانهاي ايران در حالي در كتابخانه ملي مورد تقدير قرار گرفته و لوح سپاس دريافت كردند كه اهداي نشانهاي دولتي به آنها به زمان ديگري موكول شد.




به گزارش مهر، در ابتداي اين مراسم دكتر حسن حبيبي با اشاره به عدم حضور رئيس جمهور به دليل سفر استاني هيأت دولت به قم و نيز نيامدن معاون اول وي به اين برنامه، گفت: تخصيص اعتبار به فرهنگستانهاي كشور بسيار محدود است و بر همين اساس روند اجرايي ساخت بناهاي مورد نياز آن به كندي پيش مي رود.
وي ادامه داد: به نظر نمي رسد اضافه كردن چند ميليارد تومان به اين پروژه ها در اداره امور كشور كوچكترين اثر تخريبي داشته باشد، اما آنچه فعلاً روشن است، اين است كه ما را در ادامه كار با مشكل و نااميدي مواجه كرده است. وي همچنين در سخنانش از تلاش برگزيدگان چهار فرهنگستان جمهوري اسلامي ايران تقدير كرد.
در پايان مراسم بزرگداشت برگزيدگان فرهنگستانهاي ايران به دليل عدم حضور رئيس جمهور و رئيس عالي فرهنگستانها- به خاطر سفر استاني- و با توجه به اينكه نشانهاي دولتي درجه يك دانش تنها توسط وي به برگزيدگان اهدا مي شود، لوحهاي سپاس و سكه هاي بهار آزادي به چهار برگزيده اهدا و اعطاي نشانهاي دولتي به زمان ديگري موكول شد. اسماعيل سعادت (فرهنگستان زبان و ادب فارسي) پرويز دوامي (فرهنگستان علوم) عبدالكريم وصال (فرهنگستان علوم پزشكي) و حسين كلاقيچي گنجينه (فرهنگستان هنر) برگزيدگان امسال بودند.
در اين مراسم تعدادي از چهره هاي سياسي و فرهنگي از جمله ميرحسين موسوي، احمد جلالي، سيد محمود دعايي، علي اكبر اشعري، رضا داوري اردكاني و برخي از نويسندگان و هنرمندان كشور از جمله هوشنگ مرادي كرماني، فتح ا... مجتبايي، محمود فرشچيان و... حضور داشتند.

 

* شيدا اميني

تفكر بومي  اگر يك بديل جدي داشته باشد، تفكرغربي است كه گونه اي جهان شمولي براي خود قايل است. با نضج گيري تفكر و



تمدن غربي، اين عقيده مورد توجه قرار گرفت كه هر كس و هر فرهنگي اصول و روشهاي تفكر جديد را بپذيرد، مي تواند سعادت دنيوي و اخروي خود را تأمين كند. البته، اين تفكر در قرن بيستم با خلل رو به رو گرديد و فرهنگهاي گوناگون پي بردند كه براي توسل جستن به دستاوردهاي مهم تمدن غرب، لازم نيست از همه وجوه آن تمدن مو به مو پيروي نمايند.
يكي از مكتبهاي فلسفي كه عليه اين رويكرد افراطي ايستاد، ساختارگرايي اجتماعي بود.
طرفداران اين رويكرد معتقد بودند هر پديده اي براي آنكه در جامعه اي رشد كند، لازم است قبلاً به شكل هنجارهاي آن جامعه درآيد. ساختارگرايان اجتماعي مثالهاي زيادي مي زنند تا مدعاي خود را ثابت كنند. يكي از اين مثالها، نمونه فرهنگ ژاپني است كه اگر چه اين فرهنگ مدرن است، بدين معنا كه از دستاوردهاي جهان جديد بسيار استفاده كرده و علاوه بر اين، خود يكي از مظاهر فناوري جديد است، اما داراي هويت و فرهنگي مستقل از هويت غربي است.به معناي ديگر، به نظر ساختارگرايان، اين مؤلفه هاي فرهنگي و هويتي هستند كه بر دستاوردهاي مدرن و مدرنيته تأثير مي گذارند.
ساختار گرايان اجتماعي مثالهاي ديگري مي زنند تا نشان دهند در منظومه جديد و حتي قديم، مؤلفه هاي اجتماعي و فرهنگي نقش بيشتري نسبت به نوآوريهاي مدرنيته دارند. از جمله اين مثالها، شيوه توليد و گسترش فناوريهاي جديد است. به طور مثال برخي از اين متفكران بر شيوه توليد دوچرخه دست گذاشته اند. به نظر آنها دو گزينه فراروي ما قرار داشتند كه نشان دهنده ماهيت دوچرخه هستند. يكي از اينها، دوچرخه به عنوان وسيله اي براي مسابقه بود و ديگري وسيله اي براي حمل و نقل . اولي هرچند بر سرعت تأكيد مي كرد، امنيت در آن كم رنگ بود و دومي  بر امنيت بيشتر از سرعت تأكيد داشت. اين رويكرد تأكيد دارد سرانجام جامعه پذيرفت كه دوچرخه به عنوان وسيله اي براي حمل و نقل و رفت و آمد مورد توجه قرار گيرد. هرچند از اين وسيله براي مسابقات هم استفاده مي شود، اما بيشتر استفاده از آن براي حمل و نقل است. اينكه جامعه چنين نگاهي به دوچرخه به دست آورد، باعث شد كارخانه هاي دوچرخه سازي هم به سمت توليد دوچرخه هايي بروند كه در آنها امنيت بر سرعت مي چربيد.
بدين گونه، يكي از معاني بومي سازي مشخص مي شود و آن، اينكه اين جامعه بايد چيزي را به دست آورد. اين گونه نيست كه ما در برابر دستاوردها و مباني جامعه غربي مغلوب باشيم. ما مي توانيم دست به گزينش بزنيم و همين گزينشها، ماهيت فناوري و دستاوردهاي مدرن را عوض مي كنند. اين رويكرد از جمله رويكردهايي است كه عليه دترمينيسم مدرنيته و دترمينيسم علم و فناوري مدرنيته مي ايستد. بر طبق اين نوع دترمينيسم، سرنوشت غايي ما به وسيله مباني و دستاوردهاي مدرن مشخص مي شوند و ما در اين راستا، اختيار و اراده اي نداريم مسيري كه غرب طي كرده، بر طبق اين نگاه براي همه فرهنگها و جوامع اجتناب ناپذير است.
ساختارگرايي اجتماعي به عنوان يك از انواع بومي گرايي، بر اين نكته تأكيد مي كند كه هم تاريخ و هم ماهيت جامعه به ما نشان مي دهند نقش فرهنگ و جامعه بسيار بيشتر از نقش مؤلفه هاي تكنولوژيك مدرن است.
بومي سازي البته انواع و وجوه ديگري نيز دارد. يكي از اين نوعها بر اين نكته اشاره مي كند كه ما هرچند بايد از علم و فناوري غربيان كمال استفاده را بكنيم، ناگزيريم در ميان دستاوردهاي مختلف دست به گزينش بزنيم.
اين آموزه كه شباهتهاي زيادي با ساختارگرايي اجتماعي دارد، علم غربي را به دو دسته داوري و گردآوري تقسيم مي كند و معتقد است ما در مقام داوري بايد تابع قوانين مدرن باشيم، اما در مقام گردآوري مي توانيم با تكيه بر نيازهاي خود، به سراغ دنياي جديد برويم. به تعبير ديگر، دنياي مدرن بر خلاف آنچه بسيار مي پندارند، چندان و چنان يكنواخت و يكپارچه نيست كه راه را بر تنوع ببندد.
به همين جهت، ما هميشه اين مجال را داريم كه در ميان امكانات و چشم اندازهاي متفاوت آن، دست به گزينش بزنيم. آنها با تكيه بر اين تلقي، علم بومي  را تعريف مي كنند.
در اين ميان، مي توان به انواع و اقسام ديگري از بومي گرايي نيز توجه كرد، اما همه اين نوعها در يك نكته اتحاد نظر دارند. اين نكته آن است كه هرچند بايد از دستاوردهاي مثبت تمدن غرب استفاده كرد، اين استفاده به معناي غلتيدن در دستاوردهاي منفي آن نيست. از سوي ديگر، بومي گرايي اصلاً بدان معنا نيست كه كبك وار سر در برف مؤلفه هاي سنتي كنيم و از مظاهر دنياي جديد محروم شويم. بومي گرايي با اين تعريف، چيزي مانند حركت در يك مسيرست كه از يك سو دترمينيسم مدرنيته و دترمينيسمهاي علم و تكنولوژيك قرار دارند و از سوي ديگر، استفاده نكردن از مؤلفه ها و مظاهر جهان مدرن. يافتن اين حد وسط كار آساني نيست و به تلاش زيادي نياز دارد.
بومي گرايي نكته ديگري را نيز به ما گوشزد مي كند و آن اينكه، دستاوردهاي مثبت را حتي اگر از ديگران باشد، بايد گرفت و دستاوردهاي منفي را حتي اگر از خودمان باشد، بايد طرد كرد. اين نكته، موضوع مهمي است كه در آموزه هاي ديني هم بسيار مورد توجه قرار گرفته است.
اين نوع نگاه به بومي سازي، يكي از نيازهاي مهم جهان ماست. اين مفهوم همچنين با مفاهيمي چون: جهاني سازي، جهاني شدن، تكثر فرهنگي، تنوع هويتي، بحران معنا و بحران هويت در ارتباط است.

 

براي نخستين بار مجموعه اي از سخنان پيامبر اسلام(ص) با عنوان «حكمت نامه پيامبر اعظم(ص)» به كوشش حجة الاسلام والمسلمين ري شهري، از سوي پژوهشكده علوم و معارف حديث منتشر شد.
در اين حكمت نامه بيش از 12هزار رهنمون حكيمانه خاتم پيامبران در زمينه هاي معرفت شناسي، اعتقادي، اخلاقي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي، بهداشتي، انسان شناسي و جهان شناسي در 10 بخش و 49 باب و 448 فصل تدوين شده است.
پايه هاي توسعه برنامه ريزي، دعا و ذكر، تبليغ، جايگاه و رسالت مبلغ، ابزارهاي تبليغ، عوامل خودسازي، كرامت انسان، قضا و قدر، ايمان و عقل و جهان از مباحث ارايه شده در اين مجموعه مي باشد.
حكمت نامه پيامبر اعظم(ص) با جلد سخت و شمارگان هزار نسخه از سوي سازمان چاپ و نشر دارالحديث به بازار عرضه شده است.

 

مركز ملي پاسخگويي ديني در سال گذشته به بيش از 50 هزار سؤال كاربران اينترنتي به صورت زنده و غيرزنده پاسخ گفت.
مدير بخش پاسخگويي اينترنتي مركز ملي پاسخگويي ديني در گفتگو با خبرنگار مهر، با اعلام اين خبر گفت : اين مركز علاوه بر پاسخگويي تلفني در سال گذشته به بيش از 50 هزار سؤال ديني از طريق ايميل، ياهو مسنجر و اتاقهاي گفتگو(چت) پاسخ داده است.
حجةالاسلام اكبريان افزود: كارشناس اين بخش به صورت روزانه در ياهو مسنجر حضور داشته و به صورت زنده پاسخگوي سؤالات مخاطبان هستند. ساعات حضور، اسامي و آي دي اين استادان در سايت ir .pasokhgoo.wwwقرار گرفته و علاقه مندان مي توانند براي ارتباط گيري با اين بخش به اين سايت مراجعه كنند.
وي افزود: غير از آمار ياد شده، كاربران بسياري هم هستند كه روزانه از بيش از دو هزار پاسخ  ديدن مي كنند. آمار روزانه مشاهده اين پاسخها بين 12 تا 15هزار بازديد متغير بوده و نشان دهنده استقبال كاربران است.

 

بزرگداشت آيةا... حاج ميرزا ابوالفضل نجم آبادي، فقيه و مجتهد امروز در انجمن آثار و مفاخر فرهنگي برگزار مي شود.به گزارش فارس، به مناسبت گذشت متجاوز از چهل سال از درگذشت فقيه و مجتهد مرحوم آيها... حاج ميرزا ابوالفضل نجم آبادي، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي مجلس يادبود و بزرگداشتي برگزار مي كند.
اين مراسم كه هشتاد و نهمين بزرگداشت انجمن آثار و مفاخر است، از ساعت 17:30 تا 19:30 در تالار اجتماعات انجمن آثار و مفاخر فرهنگي واقع در خيابان حضرت وليعصر، پل اميربهادر، خيابان شهيد سرگرد بشيري، شماره 100 برگزار مي شود و ورود براي عموم علاقه مندان آزاد است.

 

«آزادي و خيانت به آزادي»(شش دشمن آزادي بشر) «آيزايا برلين» با ترجمه عزت ا... فولادوند به چاپ رسيد.
به گزارش ايسنا، ترجمه  فولادوند از كتاب «آيزايا برلين» با عنوان اصلي «آزادي و خيانت به آزادي» و عنوان فرعي «شش دشمن آزادي بشر»، درباره  فيلسوفان قرن 18 است كه اين مترجم آن  را از انگليسي به فارسي برگردانده است.«آيزايا برلين» در زمره  برجسته ترين نظريه پردازان سياسي معاصر در باب مفهوم «آزادي» به شمار مي آيد.
كتاب ياد شده به تازگي از سوي نشر ماهي منتشر شده است و در نمايشگاه كتاب امسال توزيع خواهد شد.همچنين ترجمه  فولادوند از «فلسفه و جامعه و سياست» نوشته  گروهي از نويسندگان بعد از نمايشگاه كتاب منتشر خواهد شد.

 





نشست «پديدار شناسي روح هگل پس از دويست سال» يكشنبه 8 ارديبهشت ماه در دانشگاه علامه طباطبايي برگزار مي شود. به گزارش مهر، اين نشست يكروزه از ساعت 14 تا  20 هشتم ارديبهشت ماه برگزار مي شود.
بر اساس پيش بيني ها، قرار است در اين نشست تحليل پديدار شناسي روح، تأثير پديدارشناسي روح بر تاريخ و چگونگي مواجهه انديشمندان ايراني با پديدارشناسي روح مورد بررسي قرار گيرند .